Документи Церкви

в Україні і у світі

Модератори: Just_me, viter, Artur, ihor

гість
дописувач
дописувач
Повідомлень: 86
З нами з: 04 грудня 2008, 00:07
Контактна інформація:

Документи Церкви

Повідомлення гість » 15 лютого 2012, 12:21

ПАСТИРСЬКЕ ПОСЛАННЯ Синоду Єпископів Української Греко-Католицької Церкви до вірних з нагоди 120-літнього ювілею Патріарха Йосифа (Сліпого) http://catholicnews.org.ua/iogo-vira-bu ... noyu#point

НОВА ЄВАНГЕЛІЗАЦІЯ ДЛЯ ПЕРЕДАЧІ ХРИСТИЯНСЬКОЇ ВІРИ. LINEAMENTA - http://catholicnews.org.ua/nova-yevange ... i-li#point

Апостольський лист Porta Fidei (Двері віри) http://catholicnews.org.ua/apostolskii- ... viri#point

Аватар користувача
andrivovk
старець
старець
Повідомлень: 2907
З нами з: 09 січня 2010, 16:49
Звідки: леополіс

Re: Документи Церкви

Повідомлення andrivovk » 27 лютого 2012, 23:16

Пастирське послання Блаженнішого Святослава до вірних Української Греко-Католицької Церкви на Великий піст http://www.credo-ua.org/2012/02/59493
Хороші релігійні книги по теології, біблеїстиці http://esxatos.com/books


Аватар користувача
andrivovk
старець
старець
Повідомлень: 2907
З нами з: 09 січня 2010, 16:49
Звідки: леополіс

Re: Документи Церкви

Повідомлення andrivovk » 17 травня 2012, 18:47

Повний текст послання Папи Бенедикта XVI на 46-ий Всесвітній день соціальної комунікації http://catholicnews.org.ua/povnii-tekst ... itni#point
Хороші релігійні книги по теології, біблеїстиці http://esxatos.com/books

гість
дописувач
дописувач
Повідомлень: 86
З нами з: 04 грудня 2008, 00:07
Контактна інформація:

Re: Документи Церкви

Повідомлення гість » 07 вересня 2012, 08:35

Доктринальна нотащодо певних аспектів євангелізації

гість
дописувач
дописувач
Повідомлень: 86
З нами з: 04 грудня 2008, 00:07
Контактна інформація:

Re: Документи Церкви

Повідомлення гість » 24 січня 2013, 21:23

Послання Святішого Отця Папи Бенедикта XVI на 47-ий Всесвітній День Суспільних Комунікації

гість
дописувач
дописувач
Повідомлень: 86
З нами з: 04 грудня 2008, 00:07
Контактна інформація:

Re: Документи Церкви

Повідомлення гість » 04 лютого 2013, 14:34

Послання Святішого Отця Бенедикта XVI на Великий Піст


гість
дописувач
дописувач
Повідомлень: 86
З нами з: 04 грудня 2008, 00:07
Контактна інформація:

Re: Документи Церкви

Повідомлення гість » 20 липня 2013, 11:26

Енцикліка Папи Франциска СВІТЛО ВІРИ (LUMEN FIDEI)
http://christusimperat.org/uk/node/37364

Аватар користувача
о.Олег
Адміністратор
Адміністратор
Повідомлень: 9692
З нами з: 29 вересня 2009, 12:53
Звідки: м.Львів

Re: Документи Церкви

Повідомлення о.Олег » 15 грудня 2014, 19:45

тут ще, бачу, не цитували Доктринальну ноту, яка відповідає на дуже багато питань до позиції Христової Церкви стосовно евтаназії, гомосексуалізму, релятивізму, поваги до особи, політичного життя католиків... http://christusimperat.org/uk/node/37093
Доктринальна нота стосовно деяких питань участі католиків у політичному житті
Конгрегація Віри, враховуючи думку Папської Ради у справах мирян, визнала за необхідне опублікувати дану "доктринальних ноту, що стосується деяких питань участі католиків у політичному житті".
Нота адресована єпископам Католицької Церкви і, особливим чином, католикам-політикам і всім мирянам, покликаним до участі у громадському та політичному житті в демократичних суспільствах.

I. Незмінне вчення

1. Участь християн у житті світу за дві тисячі років історії набуло різних форм. Однією з них стала участь у політичній діяльності: християни, як стверджував один церковний письменник перших століть, "виконують всі свої громадянські обов'язки" ["Послання до Діогнета", 5,5. Див також Катехизм Католицької Церкви, п. 2240]. Церква шанує у лику святих багатьох подвижників, які служили Богові благородною участю в політичній діяльності і управлінні державою. Серед них св. Томас Мор, проголошений покровителем політиків, він свідчив до кінця, аж до мученицької кончини, про "незмінний обов'язок совісті" [Іван Павло II. Апостольське послання у формі "motu proprio" у зв'язку з проголошенням св. Томаса Мора покровителем правителів і політиків, п. 1. AAS: 93 (2001), pp. 76-80]. Незважаючи на психологічний тиск, він відмовився піти на компроміс, ні на йоту не відійшов від принципу "вірності владі і законним інститутам", він довів своїм життям і смертю, що "людину не можна відокремити від Бога, а політику - від моралі" [там же, п. 4].

Достойне схвалення те, що в сучасних демократичних суспільствах в атмосфері справжньої свободи [див. II Ватиканський Собор. Пастирська Конституція про Церкву в сучасному світі "Gaudium et spes", п. 31; Катехизм Католицької Церкви, п. 1915] повинні виникати нові форми ширшої участі громадян - християн і нехристиян - в суспільному житті. Насправді, кожен може вплинути - через участь у виборах в законодавчі та урядові органи та в інші способи - на прийняті політиками рішення, які, на їхню думку, сприяють досягненню загального блага [пор. II Ватиканський Собор. Пастирська Конституція про Церкву в сучасному світі "Gaudium et spes", п. 75]. Життя у політичній демократичній системі не буде продуктивним без діяльного, відповідального і великодушного залучення всіх громадян, причому "форми, рівні, завдання і види відповідальності можуть бути найрізноманітнішими і взаємодоповнюючими" [Іван Павло II. Апостольське звернення "Christifideles laici", п. 42. AAS: 81 (1989), pp. 393-521. Ця Доктринальна нота проливає світло на сферу політичного та громадського життя віруючих-мирян. Пастирі мають право і обов'язок пропонувати моральні принципи щодо соціального устрою; "тим не менше, тільки миряни можуть брати активну участь у діяльності політичних партій" (Іван Павло II. Апостольське звернення "Christifideles laici", п. 60. Див. також Конгрегація у справах духовенства. Правила служіння і життя священиків, 31-III-1994, п. 33)].

Виконуючи загальні для всіх цивільні обов'язки, "керуючись християнською совістю" [II Ватиканський Собор. Пастирська Конституція про Церкву в сучасному світі "Gaudium et spes", п. 76] та її цінностями, віруючі-миряни виконують покладене на них завдання надавати християнського вмісту земному ладу, поважаючи його природу і автономію [див. там же, п. 36], і у співпраці з іншими громадянами застосовувати свій особливий досвід і приймати на себе відповідальність за цей світ [див. II Ватиканський Собор. Декрет про апостольство мирян "Apostolicam actuositatem". п. 7; Догматична Конституція про Церкву "Lumen gentium", п. 36 і Пастирська Конституція про Церкву в сучасному світі "Gaudium et spes", пп. 31 і 43]. Підсумок фундаментального вчення II Ватиканського Собору підводиться в наступних словах: "Віруючі-миряни не можуть зовсім відмовитися від участі в "політиці ", тобто в різного роду економічній, соціальній, законодавчій, адміністративній та культурній діяльності, органічно й інституційно призначеної сприяти загальному благу" [Іван Павло II. Апостольське звернення "Christifideles laici", 42]. Вона включає в себе захист таких благ, як громадський спокій і мир, свобода і рівність, повага до життя людини і навколишнього середовища, справедливість і солідарність.

Ця Нота не ставить перед собою мету представити повне Вчення Церкви з даного питання, квінтесенція якого викладена в Катехизмі Католицької Церкви, а лише нагадує про деякі принципи, притаманні християнству, які надихають католиків на участь у соціальному та політичному житті демократичних держав. [В останні два століття Вчительство пап неодноразово зверталося до основних питань, пов'язаних із суспільним і політичним устроєм. Див. Лев XIII. Енцикліка "Diuturnum illud". AAS: 14 (1881/82), 4ss; Енцикліка "Immortale Dei". AAS: 18 (1885/86), 16 ss; Енцикліка "Libertas praestantissimum". AAS: 20 (1887/88), 593ss; Енцикліка "Rerum novarum". AAS: 23 (1890/91), 643ss; Бенедикт XV. Енцикліка "Pacem Dei munus pulcherrimum". AAS: 12 (1920), 209ss; Пій XI. Енцикліка "Quadragesimo anno". AAS: 23 (1931), 190ss; Енцикліка "Mit brennender Sorge". AAS: 29 (1937), pp. 145-167; Енцикліка "Divini Redemptoris". AAS: 29 (1937), 78ss; Пій XII. Енцикліка "Summi Pontificatus". AAS: 31 (1939), 423ss; Різдвяні радіопослання 1941-1944 рр.; Іван XXIII. Енцикліка "Mater et Magistra". AAS: 53 (1961), pp. 401-464; Енцикліка "Pacem in terris". AAS: 55 (1963), pp. 257-304; Павло VI. Енцикліка "Populorum progressio". AAS: 59 (1967), pp. 257-299; Апостольське послання "Octogesima adveniens", AAS: 63 (1971), pp. 401-441]. Останнім часом, найчастіше під впливом подій, з'явилися незрозумілі і суперечливі позиції, що змушує нас прояснити важливі елементи Навчання Церкви з даної тематики.

II. Ключові пункти поточних культурних і політичних дебатів

2. Громадянське суспільство сьогодні залучено в складний культурний процес, який характеризується особливою невпевненістю, яку принесла минула епоха. Науково-технічні досягнення, притаманні нашому часу, свідчать про успіх людства в досягненні умов життя, більш сумісних з гідністю людини. Зростає почуття відповідальності за країни, що розвиваються, що, безумовно, свідчить про увагу до загального блага. Проте, не можна не помічати небезпеки, які тягнуть за собою деякі культурні тенденції, що прагнуть переорієнтувати законодавство і, отже, спосіб життя майбутніх поколінь. Сьогодні очевидний певний культурний релятивізм. Він проявляється в теоретизації та захисті етичного плюралізму, який служить виправданням деградації і розкладання здорового глузду і принципів природного морального закону. Внаслідок цього часто можна почути публічно висловлену думка, що подібний етичний плюралізм є важливою умовою демократії [пор. Іван Павло II. Енцикліка "Centesimus annus", п. 46. AAS: 83 (1991), pp. 793-867; Енцикліка "Veritatis splendor", п. 101. AAS: 85 (1993), pp. 1133-1228; Промова на спільному засіданні парламенту Італійської Республіки, п. 5 / / "L'Osservatore Romano", 15-IX-2002]. В результаті громадяни заявляють, що абсолютно вільні у виборі своєї моральної позиції, а законодавці наполягають на тому, що вони поважають їх свободу, вводячи в дію закони, які ігнорують принципи природної етики на догоду тимчасовим культурним і моральним установкам [див. Іван Павло II. Енцикліка "Evangelium vitae", п. 22. AAS: 87 (1995), pp. 401-522], немов всі життєві установки рівноцінні. У той же час лицемірно підкреслюється цінність терпимості, щоб змусити більшість громадян, у тому числі католиків, не вносити - за допомогою законних засобів, доступних кожному при демократичному режимі, - свій вклад, заснований на особливому розумінні особистості і загального блага, в суспільно-політичне життя держави. Історія XX ст. красномовно свідчить, що мали рацію ті, хто вважав абсолютно хибним релятивістське твердження про те, що не існує ніякого морального закону, закладеного в самій природі людини, відповідно до якого повинно будуватися наше розуміння людини, загального блага і держави.

3. Такий релятивізм, безумовно, не має нічого спільного із законною свободою громадян-католиків вибирати з різних політичних переконань ті, які сумісні з вірою і природним моральним законом, чиї критерії найкращим чином співвідносяться з вимогами загального блага. Політична свобода заснована - інакше і бути не може - не на релятивістській ідеї, що всі концепції людського блага мають однакову істину і цінність, але на тому факті, що політична діяльність повинна прагнути до реалізації справжнього загального блага людини і суспільства в даному історичному, географічному, економічному, технологічному і культурному контексті. Через специфічність поставленої задачі і різноманітності обставин виникає плюралізм установок і рішень, які, тим не менше, повинні бути морально прийнятними. Церква не повинна приймати рішення - і, тим більше, пропонувати їх як єдино прийнятні - зі світських питань, які Бог залишив на вільне і відповідальне просудження кожної людини. Тим не менш, вона має право і зобов'язана проголошувати судження про минущих реаліях, коли цього вимагає віра або моральний закон [пор. II Ватиканський Собор. Пастирська Конституція про Церкву в сучасному світі "Gaudium et spes", п. 76].

Оскільки християни в тому, "що стосується устрою минущих справ" повинні "визнавати законні думки, навіть якщо вони розходяться між собою" [див. там же, п. 75], вони також покликані відкидати концепцію плюралізму, яка відображає моральний релятивізм, як шкідливу для демократичного життя. Демократія повинна базуватися на істинній і міцній основі, тобто на етичних принципах, які в силу своєї природи і фундаментальності для соціального життя, не підлягають обговоренню.

Що стосується практичної політичної діяльності, то слід зауважити, що кон'юнктурний характер деяких рішень з устрою суспільства, моральна допустимість різних варіантів стратегії реалізації та захисту однієї і тієї ж фундаментальної цінності, можливість по-різному інтерпретувати деякі базові принципи політичної теорії, а також складності технічного дозволу багатьох політичних проблем пояснюють той факт, що існує величезна кількість політичних партій, беручи участь в яких католики - особливо через законодавчі органи - можуть здійснювати своє право і виконувати обов'язок брати участь у громадському житті країни [пор. там же, пп. 43 і 75]. Однак це не можна змішувати з двозначним плюралізмом у виборі моральних принципів і основних цінностей, до яких належить дане твердження. Біля витоків відношення католиків до політики лежить виправдане різноманіття сприйняття земного устрою речей, і воно прямо пов'язане з моральним та соціальним вченням християнства. Саме в світлі цього вчення католики-миряни повинні визначати свою участь у політичному житті, щоб бути впевненими, що вони вступають у дусі відповідальності за світські реалії.

Церква визнає, що хоча демократія - найкраща форма прояву прямої участі громадян у політиці, вона можлива тільки в тій мірі, в якій основана на правильному розумінні особистості [див. там же, п. 25]. Участь католиків у політичному житті не може піддавати ризику цей принцип, в іншому випадку не буде ні свідчення світові про християнське віровчення, ні єдності та внутрішньої узгодженості життя віруючого. Демократичні структури, на яких базується сучасна держава, досить крихкі, якщо їх осередком не стане особистість людини. Демократія неможлива без поваги до особистості. Як вчить II Ватиканський Собор, гарантія "прав особистості - необхідна умова того, щоб громадяни - і окремо, і в об'єднаннях - можуть діяльно брати участь у житті держави і в управлінні нею" [там само, п. 73].

4. Тут ми стикаємося з заплутаним клубком проблем, багато з яких були невідомі нашим попередникам. Досягнення науки потрясають свідомість і примушують прагнути належним чином і незаперечно поважати етичні принципи. Однак у той же час розробляються законопроекти, мета яких - зруйнувати недоторканність життя людини, незважаючи на наслідки для існування і майбутнього народів щодо формування культури і соціальних установок. Право і обов'язок католиків у цій складній ситуації - закликати суспільство глибше зрозуміти цінність життя людини і усвідомити відповідальність у цій сфері кожного з нас. Папа Іван Павло II, розвиваючи незмінне Вчення Церкви, неодноразово підкреслював, що на тих, хто безпосередньо бере участь у роботі представничих органів законодавчої влади тим більше покладено обов'язок протистояти будь-яким законопроектам, що загрожують життю людини. Вони, як і всі католики, не мають права ні просувати подібні законопроекти, ні голосувати за їх прийняття [пор. Іван Павло II. Енцикліка "Evangelium vitae", п. 73]. Папа Іван Павло II пише в енцикліці "Evangelium vitae", що якщо неможливо відкинути законопроект або скасувати закон, що дозволяє аборт, "парламентарій, чиє абсолютне особисте протистояння перериванню вагітності явне і всім відоме, поступить правильно, підтримавши пропозиції, мета яких - обмежити шкоду подібного закону і зменшити його негативні наслідки у сфері культури та суспільної моральності "[там само].

У зв'язку з цим необхідно зауважити, що сформована християнська совість не дозволяє людині голосувати за прийняття політичної програми або законопроекти, які альтернативними пропозиціями підривають фундаментальні аспекти віровчення і моральності або суперечать їм. Християнська віра являє собою нерозривну єдність, і, отже, нелогічно відокремлювати від неї який-небудь елемент на шкоду всьому католицькому Віровченню. Прихильність політиків одному аспекту соціального вчення Церкви не знімає відповідальності віруючого перед загальним благом. Католик не може думати про те, щоб перекласти християнську відповідальність на інших, бо саме на нього Євангеліє Ісуса Христа накладає завдання проголошувати і втілювати в життя істину про людину і світ.

Коли політика спрямована проти моральних принципів, які не допускають порушень, виключень і компромісів, участь у ній католиків має бути більш явною і відповідальною. Християни перед обличчям фундаментальних та невід'ємних вимог етики повинні визнати, що на карту поставлено саме існування морального закону, пов'язаного з всеосяжним благом людської особистості. До такого роду випадків належить прийняття законів, які дозволяють переривання вагітності і евтаназію (не слід плутати останню з відмовою від альтернативних методів лікування, яка є допустимою з точки зору моральності). Законодавство має захищати основне право людини на життя від моменту зачаття і до природної смерті. Необхідно закликати політиків поважати і захищати права людського ембріона. Аналогічним чином слід сприяти сім'ї, заснованій на моногамному шлюбі чоловіка і жінки, захищати її єдність і стабільність від сучасних законів, які дозволяють розлучення. Інші форми співжиття в жодному разі не можуть бути поставлені на один рівень з шлюбом і не повинні отримати законне визнання. Це справедливо і по відношенню до права батьків виховувати своїх дітей, визнаному Загальною декларацією прав людини. Необхідно прагнути до соціального захисту національних меншин та звільнення з сучасних форм рабства (наприклад, наркотичної залежності та проституції). Не можна з цього списку виключити і свободу віросповідання і розвиток економіки, яка повинна бути поставлена на службу людської особистості і спільному добру, при повазі до соціальної справедливості, принципу людської солідарності та взаємодопомоги, відповідно до якої "права всіх осіб, сімей та об'єднань, а також здійснення цих прав, слід визнавати "[II Ватиканський Собор. Пастирська Конституція про Церкву в сучасному світі "Gaudium et spes", п. 75]. Нарешті, необхідно згадати про проблему миру. Пацифізм і деякі ідеологічні погляди нерідко прагнуть надати цінності миру секулярний характер, або намагаються звести різноманіття спірних моментів до поспішних етичних суджень. Мир завжди - "справа справедливості і плід любові" [Катехизм Католицької Церкви, 2304]. Він вимагає абсолютної і радикальної відмови від насильства і тероризму, постійної і активної участі всіх політиків.

III. Принципи католицького Віровчення про автономію світського порядку та плюралізму

5. При розгляді цих питань допустимо враховувати різні методи, які відображають різне сприйняття і культурні відмінності, проте віруючі не можуть апелювати до принципу плюралізму та незалежності мирян у політиці, підтримувати рішення, які компрометують або ігнорують фундаментальні вимоги етики, виправдовуючись загальним благом суспільства. Мова йде не про "конфесійні цінності" як такі, оскільки вимоги етики сягають корінням в буття людини і відносяться до природного морального закону. Вони не вимагають від того, хто захищає їх, сповідувати християнську віру, хоча Вчення Церкви незмінно і повсюдно стверджує і захищає їх як невід'ємну частину свого служіння істині про людину і загальне благо громадянського суспільства. Більш того, не можна заперечувати, що політика повинна звертатися до абсолютних принципів саме тому, що вони служать гідності особи і справжньому прогресу людства.

6. Закиди, які нерідко чутні з приводу звернення до "справедливої автономії участі католиків-мирян" у політиці, вимагають не тільки термінологічного пояснення. Сприяння загальному благу суспільства відповідно до веліннями совісті не має нічого спільного з "конфесіоналізмом" і релігійною нетерпимістю. У вченні Католицької Церкви про мораль "світськість", що розуміється як автономія громадянської і політичної сфер від релігійної і церковної - але не від моральної, - це цінність, яку не тільки приймає і визнає Церква, але яка також належить спадщині сучасної цивілізації [пор. II Ватиканський Собор. Пастирська Конституція про Церкву в сучасному світі "Gaudium et spes", п. 76]. Папа Іван Павло II неодноразово попереджав про небезпеки, якими загрожує змішання релігійної та політичної сфер. "Є досить делікатні ситуації, в яких суто релігійні норми перетворюються - чи є тенденція до цього, - на державний закон без урахування поділу компетенції релігії і політики. Ототожнення релігійного закону з цивільним насправді пригнічує релігійну свободу, більше того, обмежує або повністю заперечує інші невідчужувані права людини "[Іван Павло II. "Se vuoi la pace, rispetta la coscienza di ogni uomo". Послання з нагоди святкування Міжнародного дня миру 1991 р. IV. AAS: 83 (1991), pp. 410-421]. Всі віруючі прекрасно усвідомлюють, що суто релігійна діяльність (сповідання віри, богослужіння, звершення Таїнств, богословські вчення, взаємне спілкування духовенства та мирян) не входить в компетенцію держави. Вона не повинна втручатися у цю діяльність, чого-небудь вимагати або забороняти їй, крім випадків, пов'язаних з громадським порядком. Визнання громадянських і політичних прав, а також розподіл суспільного служіння не можуть бути обумовлені релігійними переконаннями і діяльністю громадян.

Проте право і обов'язок католиків і всіх громадян шукати істину, сприяти і законними середниками захищати моральні істини, що торкаються суспільства, справедливості, свободи, поваги життя та інших прав особистості, - це щось зовсім інше. Та обставина, що деякі з цих істин можуть міститися і у Вченні Церкви, не применшує законності політики та "автономії" участі в ній тих, хто прихильний їм, незалежно від ролі, яку в цьому процесі зіграли розумний пошук і переконання, продиктовані вірою. "Автономія" в першу чергу стосується особистості, яка поважає істини, котрі виникають з природного знання про людину, що живе в суспільстві, навіть якщо їх одночасно проголошує будь-яка релігія, бо істина одна. Помилково змішувати особисту незалежність католиків у політичному житті з проголошенням принципу, який ігнорує моральне і соціальне Вчення Церкви.

Учительство Церкви своїм втручанням в цю область не бажає скористатися політичною владою і скасувати свободу думки католиків з даних питань. Навпаки, воно прагне - відповідно до покладеної на нього функції - настановити і просвітити совість віруючих, особливо тих, хто бере участь в політичному житті, щоб їх вчинки незмінно сприяли повному розвитку особистості і досягненню загального блага. Соціальне Вчення Церкви не втручається в управління державою. Воно стосується обов'язку католиків-мирян бути морально послідовними, причому це є імперативом, властивим самій совісті. "У їх бутті не можуть існувати два паралельні життя: з одного боку, так зване "духовне життя "з його цінностями і потребами, а з іншого - так зване "світське "життя, яке включає сім'ю, роботу, суспільні зв'язки, політичні та культурні зобов'язання. Галузь, прищеплена до лози, якою є Христос, приносить свої плоди в кожній області діяльності та буття. Звичайно, всі різні області світського життя включені в Задум Бога, Який бажає, щоб вони були "історичним місцем" розкриття і здійснення любові Ісуса Христа на славу Отця і для служіння братам. Кожен вид діяльності, кожна ситуація, кожна конкретна форма зобов'язань, як, наприклад, професійна компетентність і солідарність у роботі, любов і відданість у сім'ї та виховання дітей, соціальне і політичне служіння, захист справжніх культурних цінностей, - все це є даровані Провидінням можливості для "безперестанного вдосконалення віри, надії і любові" (II Ватиканський Собор. Декрет про апостольстві мирян "Apostolicam actuositatem", 4) "[Іван Павло II. Апостольське звернення "Christifideles laici", п. 59]. Християнин, що живе й чинить по совісті в питаннях політичного життя, не займає сліпо позицію аполітичності і не захоплюється конфесіоналізмом, а вносить конкретний внесок у те, щоб завдяки політиці суспільство стало більш справедливим і більш належним гідності особи.

У демократичних суспільствах будь-які проекти вільно обговорюються і розглядаються. Ті, хто, ґрунтуючись на повазі совісті особистості, вважають, що моральний обов'язок християнина - чинити по совісті - виключає його з політичного життя і відмовляє в законному праві брати участь у політиці у відповідності з його особливими уявленнями про загальне благо, впадають в свого роду нетерпимий секуляризм . Така позиція не тільки заперечує залучення християнства до суспільного і політичного життя, але виключає саму можливість існування природної етики. Якщо це станеться, світ ступить на шлях, що веде до моральної анархії, яка може виявитися чим завгодно, але тільки не обґрунтованим плюралізмом. Очевидний наслідок цього - придушення слабкого сильним. Більше того, маргіналізація християнства не послужить ні благу майбутнього суспільства, ні досягненню згоди між народами. Навпаки, під загрозою опиняться духовні і культурні основи цивілізації [див. Іван Павло II. Звернення до дипломатів, акредитованих при Святому Престолі / / "L'Osservatore Romano", 11-I-2002].

IV. Думки стосовно окремих аспектів

7. В останні роки почастішали випадки, коли деякі організації, засновані на католицьких принципах, надавали підтримку політичним силам чи рухам, чия позиція з фундаментальних питань етики суперечить моральному та соціальному вченню Церкви. Такі вчинки, що йдуть врозріз з основними принципами християнської совісті, несумісні з участю в організаціях і об'єднаннях, які називають себе католицькими. Подібним чином деякі католицькі ЗМІ в ряді країн вселяли своїм читачам сумнівні або некоректні політичні переконання, перекручуючи ідею незалежності католиків у політиці і не приймаючи до розгляду принципи, про які йшла мова вище.
Віра в Ісуса Христа, Який є "шлях, істина і життя" (Ів. 14,6), закликає християн докладати величезних зусиль для побудови цивілізації, яка, надихаючись Євангелієм, знову вкаже людству на цінності і багатство, укладені в Католицькому Переданні. Сьогодні видається конче необхідним і невідкладним прагнення запропонувати сучасній культурі плоди духовної, інтелектуальної і моральної спадщини католицтва, щоб зруйнувати культурне "гетто" католиків. Більше того, культурні досягнення та зрілий досвід участі католиків у політичному житті різних країн, особливо після II Світової війни, не залишає місця для виникнення "комплексу неповноцінності" у порівнянні з програмами політичних сил, слабкість і повну неспроможність яких показало недавнє минуле. Недостатньо і неплідно вважати, що участь католиків у громадській діяльності може обмежуватися лише трансформацією структур, оскільки, якщо в їх основу не закладено культури, здатної прийняти, схвалити і втілити в життя принципи, продиктовані вірою і моральністю, зміни будуть будуватися на крихкій основі..

Християнське Віровчення ніколи не претендувало на те, щоб нав'язати жорсткі рамки соціальним та політичним питанням, усвідомлюючи, що історичний вимір змушує людей жити в недосконалих умовах, які, крім того, піддаються швидким змінам. Тому християни повинні відмовитися від політичних позицій та діяльності, натхнених утопічною перспективою, яка, перетворюючи переказ Біблійної віри в якусь подобу безбожного пророчого видіння, перешкоджає сповіданню релігії, направляє совість людини до виключно земних сподівань, вихолощує і переглядає християнське прагнення до вічного життя.

У той же час Церква вчить, що без істини немає справжньої свободи. "Істина і свобода або існують разом, або ж разом гинуть жалюгідним чином" [Іван Павло II. Енцикліка "Fides et ratio", п. 90. AAS: 91 (1999), pp. 5-88]. У суспільстві, в якому або не пам'ятають про істину, або не прагнуть до неї, послаблюється будь-яка форма використання справжньої свободи, відкривається дорога до аморальності та егоїзму, наноситься збиток захисту блага особистості і всього суспільства.

8. У зв'язку з цим корисно нагадати істину, яку сьогодні громадська думка часто невірно розуміє і формулює: право на свободу совісті і, особливо, віросповідання, - як сказано в Декларації II Ватиканського Собору про релігійну свободу "Dignitatis humanae", - ґрунтується на онтологічній гідності особистості , а не на нібито існуючій рівності усіх релігій чи культурних систем, створених людиною [див. II Ватиканський Собор. Декларація про релігійну свободу "Dignitatis humanae", п. 1: "Священний Собор насамперед сповідує, що Сам Бог відкрив роду людському шлях, на якому, служачи Йому, люди можуть врятуватися у Христі і досягти блаженства. Ми віримо, що ця єдина справжня релігія наявна в Католицькій і Апостольської Церкві ... " Однак, це не зменшує щирої поваги, яку Церква живить до різних релігійних традицій, і навіть визнає, що в них присутні "елементи істини і добра". Пор. II Ватиканський Собор. Догматична Конституція про Церкву "Lumen gentium", п. 16. Декрет "Ad gentes", п. 11. Декларація "Nostra aetate", п. 2. Іван Павло II. Енцикліка "Redemptoris missio", п. 55, AAS: 83 (1991), pp. 249-340. Конгрегація Віровчення. Декларація "Dominus Iesus", пп. 2; 8; 21. AAS: 92 (2000), pp. 742-765]. Розмірковуючи над цим, Папа Павло VI вчив, що "Собор жодним чином не засновує права на свободу віросповідання на тому, що релігії і вчення, включаючи помилкові, більш-менш рівноцінні; це твердження засноване, скоріше, на гідності особистості, яка вимагає, щоб совість в пошуку істинної релігії та вірності їй не підпорядковувалася зовнішньому тиску "[Павло VI. Звернення до Святої Колегії та Римської Прелатури. In: "Insegnamenti di Paolo VI". 14 (1976), pp. 1088-1089]. Отже, вчення про свободу совісті та віросповідання не суперечить засудженню Віровченням Католицької Церкви релігійної байдужості і релятивізму [див. Пій IX. Енцикліка "Quanta cura". AAS: 3 (1867), p. 162; Лев XIII. Енцикліка "Immortale Dei". AAS: 18 (1885), pp. 170-171; Пій XI. Енцикліка "Quas primas", AAS: 17 (1925), pp. 604-605; Катехизм Католицької Церкви, п. 2108; Конгрегація Віровчення. Декларація "Dominus Iesus", п. 22], навпаки, воно повністю відповідає йому.

V. Висновок

9. Мета принципів, викладених у цій Ноті, - пролити світло на один з найбільш важливих аспектів єдності християнського життя: відповідність між вірою і життям, Євангелієм і культурою, як вчить II Ватиканський Собор. Він закликає християн, " намагатися вірно виконувати свої земні обов'язки, керуючись духом Євангелії. Відступають від істини ті, хто, знаючи, що" ми не маємо тут постійного міста, але шукаємо майбутнього ", вважають, ніби можуть нехтувати своїми земними обов'язками, забуваючи про те, що вже сама віра ще суворіше змушує їх виконувати ці обов'язки відповідно до покликання, до якого покликаний кожен. <...> Нехай християни швидше радіють тому, що можуть виконувати всю свою земну діяльність, поєднуючи в єдиному життєвому синтезі людські, сімейні, професійні, наукові і технічні зусилля з благами релігійними, щоб у підпорядкуванні вищого порядку цих благ все будувати на славу Божу "[II Ватиканський Собор. Пастирська Конституція про Церкву в сучасному світі "Gaudium et spes", п. 43. Пор. також Іван Павло II. Апостольське звернення "Christifideles laici", п. 59].

Верховний Понтифік Іван Павло II на аудієнції 21 листопада 2002 схвалив цю Ноту, прийняту на черговій сесії Конгрегації, і розпорядився, щоб вона була опублікована.

Кардинал Йозеф Ратцінгер, префект;
Архиєпископ Тарчізіо Бертоне, секретар;

Рим, резиденція Конгрегації Віровчення,
24 листопада 2002, в торжество Христа - Царя Всесвіту

Джерело російського перекладу: Roma locuta. Документи Апостольського Престолу, № 3 (12), 2 лютого 2003 р. (Додаток до газети "Світло Євангелія")
"Ніхто не може любити більше, ніж тоді, коли він за своїх друзів своє життя віддає" (Йо. 15, 13).

Аватар користувача
о.Олег
Адміністратор
Адміністратор
Повідомлень: 9692
З нами з: 29 вересня 2009, 12:53
Звідки: м.Львів

Re: Документи Церкви

Повідомлення о.Олег » 25 травня 2016, 09:53

Конгрегація Доктрини Віри

Щодо деяких зауважень до Вчення Церкви
Про приймання Святого Причастя
розлученими і повторно одруженими членами Церкви

Йозеф Кардинал Ратцінгер

Лист Конгрегації Доктрини Віри від 14 вересня 1994 року щодо приймання Святого Причастя розлученими і повторно одруженими членами Церкви спричинив жваву дискусію у багатьох церковних колах. Поряд з багатьма схвальними відгуками з’явилася й суттєва критика цього документу. Принципові незгоди із вченням і практикою Церкви викладені нижче у спрощеній формі.
Деякі з найбільш істотних заперечень (зокрема, посилання на нібито більш гнучку практику Отців Церкви, яка є натхненням для практики Східних Церков, відокремлених від Риму, а також натяк на традиційні принципи epicheia і Aequitas Canonica) були ґрунтовно досліджені Конгрегацією Доктрини Віри. Тези професорів Пелланда, Маркуззі і Родрігеса Луньо [1], зокрема, були розроблені в рамках цього дослідження. Основні висновки дослідження, які пропонують загальний напрям відповіді на зауваження, будуть коротко викладені тут.
1. Деякі стверджують, що кілька уривків з Нового Завіту показують, що слова Ісуса про нерозривність шлюбу не можна трактувати як строгий юридичний припис. Втілення цього припису може бути більш гнучким.
Деякі біблійні коментатори (екзегети) критично зауважують, що у випадку нерозривності шлюбу Вчення Церкви посилається майже виключно на один уривок Євангелії (Мк. 10: 11-12) і почасти нехтують іншими уривками з Євангелії від Матея і Першого послання до Коринтян. Вони стверджують, що ці біблійні уривки говорять про деякі винятки зі Господнього висловлювання про нерозривності шлюбу, зокрема, в разі porneia (Мт 5:32; 19: 9), і у випадку розлучення через (не)віру (1 Кор. 7: 12-16). Вони стверджують, що ці тексти мали б бути ознакою того, що вже в апостольські часи християни в складних ситуаціях у гнучкий спосіб втілювали слова Ісуса.
У відповідь на цей закид можна відзначити, що документи Вчення не мають наміру представити біблійні основи вчення повними і вичерпними. Вони доручають цю важливу задачу компетентним експертам. Однак Учительський уряд наголошує на тому, що вчення Церкви про нерозривність шлюбу відповідає (є вірним) словам Ісуса. Ісус чітко вказує на людську твердосердість як причину старозавітної практики розлучення. Він апелює – окрім закону - до початку творіння, до волі Творця, і узагальнює Своє вчення словами: "Що, отже, Бог з’єднав, людина хай не розлучає» (Мк. 10: 9). З приходом Спасителя, шлюб, таким чином, відновлений у своєму первісному вигляді, як він задумувався при створенні, і вирваний із людського свавілля - перш за все від примхи чоловіка, оскільки дружина не мала жодної реальної можливості для розлучення. Слова Ісуса про нерозривність шлюбу долають старі приписи закону новими приписами віри і благодаті. Тільки в цьому випадку шлюб може у повноті стати Божим покликанням любити, людською гідністю і знаком безумовного завіту Божественної любові, тобто таїнством (пор Еф. 5:32).
Можливість розлучення, про яку Павло роздумує в 1 Кор. 7, стосується шлюбу між християнином і нехрещеною особою. З розвитком богослов’я було встановлено, що тільки шлюби між хрещеними особами є таїнством в строгому сенсі цього слова, і що абсолютна нерозривність стосується тільки шлюбів між християнами. Гідність так званого "природного шлюбу" походить від порядку створення, і тому він орієнтований на нерозривність. Однак він може бути припинений за певних обставин задля більшого добра, чим у цьому випадку є віра. Таким чином, систематичне богослов'я коректно трактує слова Святого Павла як privilegium paulinum, тобто, можливість припинення нетаїнственного (несакраментального) шлюбу задля добра віри. Нерозривність правдиво таїнственного шлюбу залишається надалі під захистом. Отже, це не виняток із вчення Господа. Ми повернемося до цього пізніше.
Існує багато літератури щодо правильного розуміння твердження про porneia, з багатьма різними і навіть суперечливими гіпотезами. Не існує одностайності серед біблійних коментаторів з цього питання. Багато хто стверджує, що йдеться про недійсні шлюбні союзи, а не про виняток у нерозривності шлюбу. У будь-якому випадку, Церква не може формувати свою докртину і практику на непевних екзегетичних гіпотезах. Вона повинна твердо дотримуватися чіткого вчення Христа.
2. Інші закидають, що святоотцівська традиція залишає місце для більш різноманітної практики, що було б справедливішим в складних ситуаціях. Більше того, Католицька Церква могла б пристати на принцип "економії", використовуваний Східними нез’єдиненими Церквами.
Стверджується, що в даний час Вчення спирається тільки на одну лінію святоотцівської традиції, а не на всю спадщину давньої Церкви. Хоча Отці чітко і міцно сповідували доктринальний принцип нерозривності шлюбу, деякі з них допускали певну гнучкість на пастирському рівні для складних індивідуальних випадків. На основі цього Східні Церкви, відокремлені від Риму, паралельно із принципом akribia (вірність об’явленій істині), розвинули з часом принцип oikonomia - доброзичлива поблажливость в складних ситуаціях. Не відмовляючись від доктрини нерозривності шлюбу, в деяких випадках вони допускають другий і навіть третій шлюб, який, щоправда, відрізняється від сакраментального першого шлюбу і має покаянний характер. Деякі кажуть, що ця практика ніколи не була чітко засуджена Католицькою Церквою. Вони стверджують, що Синод 1980 року запропонував ретельно вивчити цю традицію, щоб милість Божа ще більше сяяла.
Дослідження отця Пелланда вказує напрямок, де можна шукати відповіді на ці питання. Природно, що для інтерпретації окремих святоотцівських текстів потрібна робота істориків. Через текстуальні складності суперечки у майбутньому не уникнути. Теологічно, наступне має бути підтрверджено:
а. Існує чіткий консенсус серед Отців щодо нерозривності шлюбу. Оскільки вона випливає з волі Господа, Церква не має ніякої влади над нею. З цієї причини з самого початку християнський шлюб відрізнявся від шлюбу в римському суспільстві, незважаючи на те, що протягом перших століть ще не існувало жодної канонічної системи. Церква в часи Отців явно не допускала розлучення і повторний шлюб саме через вірний послух Новому Завіту.
б. За часів святих Отців Церква ніколи офіційно не допускала розлучених і повторно одружених християн до Святого Причастя після часу покути. Це правда, однак, що Церква не завжди була строго непоступлива на деяких територіях, навіть якщо це не узгоджувалося з її доктриною і дисципліною. Крім того, видається правдою те, що окремі Отці, серед яких Лев Великий, шукали пастирські рішення для рідкісних спірних випадків.
в. Це призвело до розвитку двох протилежних тенденцій:
- В Імперській Церкві Константина, з дедалі сильнішою взаємодією Церкви і держави, шукали більшої гнучкості і готовності до компромісу в складних сімейних ситуаціях. Аж до Григоріанської реформи, подібна тенденція була присутня в галльських і німецьких земель. У Східних Церквах, відокремлених від Риму, ця тенденція продовжила свій розвиток у другому тисячолітті, і призвела до все більш ліберальної практики. Сьогодні в деяких з цих Церков існують численні підстави для розлучення, а навіть і богослов'я розлучення, яке жодним чином не сумісне зі словами Ісуса про нерозривність шлюбу. Це питання неодмінно потрібно піднімати в екуменічному діалозі.

- На Заході, внаслідок Григоріанської реформи, первісну концепцію Отців Церкви було збережено. Тридентський Собор підтвердив цю концепцію, а на Другому Ватиканському Соборі вона ще раз була проголошена доктриною Церкви.
З точки зору доктрини Церкви, Католицька Церква не може прийняти практику Східних церков, відокремлених від Риму, оскільки така практика є результатом складного історичного процесу, все більш ліберальної - і, таким чином, все більш віддаленої від слів Господа - інтерпретації декількох сумнівних святоотцівських текстів, які були під значним впливом цивільного права. Більше того, твердження про те, що Церква просто допускала таку практику, не відповідає дійсності. Загальновизнано, що Тридентський Собор не проголосив жодного відкритого осуду. Однак середньовічні каноністи постійно наголошували на недопустимості (неправильності) такої практики. Крім того, існує доказ того, що групи православних вірних, які стали католиками, повинні були підписати сповідання віри з чітким посиланням на неможливість другого шлюбу.
3. Багато хто пропонує дозволити виняток з норми Церкви на основі традиційних принципів epikeia і aequitas canonica.
Є випадки шлюбу, як уже сказано, які не можуть вирішуватися публічно. Деякі стверджують, що Церква не повинна просто покладатися на юридичні норми, а, навпаки, повинаі поважати і терпіти сумління людини. Вони кажуть, що богословські погляди epikeia і aequitas canonica можуть бути виправданням (як від морального богослов'я, так і юридично) рішення сумління відхилятися від загальної норми. Особливо що стосується питання про приймання Таїнств, вони стверджують, що Церква повинна зробити деякі кроки вперед, а не просто видавати заборони для вірних.
Робота професорів Маркуззі і Родрігеса Луньо проливає світло на цю складну проблему. З цією метою, є три сфери питань, які чітко потрібно чітко розрізняти:
а. Epikeia і aequitas canonica мають дуже велике значення у сфері людських і суто церковних норм, але не можуть бути застосовані до тих норм, над якими Церква не має дискреційних (самостійних) повноважень. Нерозривна природа шлюбу є однією з тих норм, які походять від самого Христа, і, таким чином, визнаються нормами Божественного закону. Церква не може санкціонувати пасторальні практики (наприклад, сакраментальні) які суперечать чітким вказівкам Господа.
Іншими словами, якщо попередній шлюб двох розлучених і знову одружених християн є дійсним, то за жодних обставин їх новий союз не може вважатися законним, а отже приймання Таїнств є в суті своїй неможливим. Свідомість особи прив’язана до цієї норми без винятку. [2]
б. Однак Церква має повноваження роз'яснити ті умови, які повинні бути виконані для шлюбу, який вважатиметься нерозривним згідно вчення Ісуса. Відповідно до твердження Павла в 1 Кор. 7, Церква встановила, що тільки двоє охрещених християн можуть входити в таїнство шлюбу. Церква розробила правову концепцію привілею Павла і привілею Петра. Посилаючись на твердження про porneia в Матвія і в Діяннях 15:20, було визначено перешкоди для шлюбу. Крім того, підстави для недійсності шлюбу були визначені зі ще більшою ясністю, а процесуальна процедура була розроблена більш докладно. Все це сприяло більш точному окресленню і висловленню концепції нерозривності шлюбу. Можна сказати, що, таким чином, Західна Церква також узаконила принцип oikonomia, але не торкаючись нерозривність шлюбу як такого. Подальший юридичний розвиток Кодексу канонічного права 1983 року відбувався у цьому ж напрямку, надаючи доказову силу заявам сторін. Тому, на думку фахівців в цій сфері, виглядає так, що випадки, в яких недійсність шлюбу не може бути доведено процесуально, практично виключені.
Оскільки шлюб має фундаментальний публічний церковний характер і аксіома каже, що nemo iudex в propria causa (ніхто не суддя у своїй власній справі), шлюбні відносини повинні вирішуватись публічно. Якщо розлучені і знову одружені християни вважають, що їхній попередній шлюб був недійсний, вони зобов'язані звернутися до компетентного шлюбного трибуналу, де це питання буде досліджено об’єктивно і за всіх наявних юридичних можливостей.
в. Загальновизнано, не можна виключати, що помилки у шлюбних справах виникають. У деяких частинах Церкви добре функціонуючих шлюбних трибуналів до цього часу не існує. Іноді такі справи тривають занадто багато часу. Інколи вони ухвалюють сумнівні рішення. Видається, що застосування epikeia непублічно не виключаються автоматично з самого початку. Це мається на увазі в листі Конгрегації доктрини віри 1994-го року, в якому було зазначено, що нові канонічні способи демонстрації недійсності шлюбу повинні виключити "наскільки, це можливо” кожне відхилення від істини, яке перевіряється в судовому процесі (пор № 9). Деякі богослови вважають, що віруючі повинні суворо дотримуватися навіть внутрішньо юридичних рішень, які вони вважають помилковими. Інші стверджують, що можливі винятки тут у внутрішньому форумі, оскільки юридичний форум не має справу з нормами божественного закону, а скоріше з нормами церковного права. Це питання, однак, вимагає подальшого вивчення та уточнення. Слід визнати, що умови для утвердження винятку необхідно буде уточнити дуже точно, щоб уникнути сваволі і гарантувати публічний характер шлюбу, видаленням його від суб'єктивних рішень.
4. Деякі звинувачують дійсне Вчення у тому, що воно зупиняє доктринальний розвиток Собору та підміняє дособоровий погляд на шлюб.
Деякі богослови стверджують, що нові учительські документи, які стосуються питань шлюбу, базуються на натуралістичній, юридичній концепції шлюбу. Особлива увага приділяється договору між подругами та ius in corpus. Стверджується, що Собор скасував це статичне розуміння і описав шлюб в більш персоналістичний спосіб - як заповіт любові і життя. Таким чином, це мало б створити можливості для вирішення важких ситуацій більш гуманно. Розмірковуючи далі у цьому ж руслі, деякі вчені ставлять питання про те, чи можна говорити про недійсність шлюбу, якщо особисті узи любові між подружжям більше не існують. Інші піднімають старе питання про те, чи в таких випадках Папа міг би скасовувати шлюб.
Проте, кожен, хто уважно читає більш недавні постулати Церкви, помітить, що їх центральні твердження базуються на Gaudium et spes, і що вони далі розвивають вчення у повністю персоналістичному напрямку, вказаному Собором. Проте, недоречно взаємно протиставляти персоналістичний і юридичний погляд на шлюб. Собор не відкинув традиційну концепцію шлюбу, а, навпаки, розвинув її далі. Коли, наприклад, постійно вказується на те, що Собор замінив ширшу і теологічно глибшу концепцію завіту строгою правовою концепцією договору, не слід забувати, що в рамках завіту міститься також елемент договору, і то у справді широкому розумінні. Той факт, що шлюб виходить далеко за межі чисто юридичної сфери і сягає глибин людської природи і Божественної тайни, завжди позначалося словом «таїнство», хоча часто воно не було осмислене з тією ж ясністю, якої Собор надав цим аспектам. Закон не є всім, але він є невід'ємною частиною, одним із багатьох вимірів цілого. Шлюбу без правового аспекту, який інтегрує його в цілісну структуру суспільства і Церкви, просто не існує. Якщо пособоровий перегляд канонічного права включав сферу шлюбу, то це не зрада Собору, але здійснення його повноважень.
Якщо б Церква прийняла думку про те, що шлюб недійсний, якщо обоє подругів більше не люблять одне одного, вона б тим самим санкціонувала розлучення. Таким чином нерозривність шлюбу існувала б лише теоретично, але не практично. Тому думка про те, що папа потенційно може розірвати укладений таїнственний шлюб, який безповоротно розпався, повинна вважатися помилковою. Такий шлюб не може розірвати ніхто. На своєму весіллі подружжя обіцяє бути вірними одне одному до самої смерті.
Натомість, необхідне подальше дослідження питання про те, чи невіруючі християни (хрещені особи, які ніколи або більше не вірять в Бога) можуть справді вступати в Таїнство шлюбу. Іншими словами, необхідно уточнити, чи є кожен шлюб між двома хрещеними ipso facto Таїнством шлюбу. Фактично, у Кодексі стверджується, що тільки "дійсний" шлюб між хрещеними одночасно є таїнством (пор CIC, кан. 1055, § 2). Віра належить до суті таїнства; залишається уточнити правове питання про те, які докази "відсутності віри" призводять до визнання Таїнства шлюбу таким, що не відбувся. [3]
5. Багато хто стверджує, що позиція Церкви щодо розлучених і повторно одружених вірних є надто юридичною і не пасторальною.
Низка критичних зауважень щодо доктрини і практики Церкви мають пасторальну природу. Дехто каже, що, наприклад, мова, яка використовується в церковному праві, занадто юридична, що жорсткість закону переважає над розумінням драматичних людських ситуацій. Вони стверджують, що сучасна людина не в змозі зрозуміти таку мову, що Ісус був би відкритим для потреб людей, особливо для тих, хто опинився на марґінесі суспільства. Вони кажуть, що Церква, з іншого боку, представляє себе як суддю, який відлучає поранених людей від таїнств і від деяких публічних обов'язків.
Неважко визнати, що інколи спосіб вираження Вчення є не надто легким для розуміння. Воно потребує проповідників і катехитів для перекладу мовою, зрозумілою людям у їхньому культурному середовищі. Проте, суть Вчення Церкви повинна зберігатися незмінною протягом цього процесу. Вчення Церкви не може розмиватися через нібито пастирські причини, тому що проголошує об’явлену істину.
Безумовно, важко зробити вимоги Євангелія зрозумілими для секуляризованих людей. Але ці пасторальні труднощі не можуть призводити до компромісів з істиною. У своїй енцикліці Veritatis splendor Іван Павло II ясно відкинув так звані пастирські рішення, які суперечать Вченню Церкви (див. Там же 56).
Крім того, якщо говорити про Вчення Церкви щодо питання розлучених і повторно одружених вірних, варто наголосити, що більш пізні документи Церкви висловлюють вимоги істини та любові в дуже збалансований спосіб. Якщо час від часу в минулому любов відігравала невелику роль у поясненні істини, то сьогодні існує велика небезпека, що в ім'я любові істина буде або замовчана, або скомпрометована. Безсумнівно, слово істини може бути болючим і некомфортним. Але це шлях до святості, до миру, і до внутрішньої свободи. Пастирське підхід, який дійсно хоче допомогти людям, про яких тут ідеться, завжди повинен ґрунтуватися на істині. Зрештою, тільки істина може бути пастирською. "Пізнайте правду, і правда визволить вас!» (Ів. 8:32).
"Ніхто не може любити більше, ніж тоді, коли він за своїх друзів своє життя віддає" (Йо. 15, 13).


Повернутись до “Католицька Церква”

Хто зараз онлайн

Зараз переглядають цей форум: Немає зареєстрованих користувачів і 2 гостей