мій кумир Ісус Навин

[sirius]

В Бога погляди не змінюються, змінюється людина. [/quote]
то чому для Ісуса Навина Бого важав прийнятним проводити загарбницькі війни, а для інших це злочин?!

[о.Олег]

... Бого ...

MOD: Вам попередження. Після повторення називання Бога "Бого" втрете Вас очікує бан
З повагою, о.Олег

[sirius]

... Бого ...

MOD: Вам попередження. Після повторення називання Бога "Бого" втрете Вас очікує бан
З повагою, о.Олег

прийнято.

[Олюнька]

то чому для Ісуса Навина Бого важав прийнятним проводити загарбницькі війни, а для інших це злочин?!

бо Ісус Навин вів Вибраний народ до Землі обітованної, а ми, християни, новий Вибраний народ, маємо свою Землю обітовану, Небесний Єрусалим... тому і методи інші.

[о.Олег]

...то чому для Ісуса Навина Бого важав прийнятним проводити загарбницькі війни, а для інших це злочин?!

те, за що воював Ісус Навин - земля Дарована вибраному народові її Власником.
Тому - це не загарбницька війна; тому - для інших злочин.
З повагою, о.Олег

[о.Олег]

... Бого ...

MOD: Вам попередження. Після повторення називання Бога "Бого" втрете Вас очікує бан
З повагою, о.Олег

прийнято.

модераторіали прошу не коментувати (читайте правила Форуму) - можна коментувати лише в ПП

[sirius]

...то чому для Ісуса Навина Бого важав прийнятним проводити загарбницькі війни, а для інших це злочин?!

те, за що воював Ісус Навин - земля Дарована вибраному народові її Власником.
Тому - це не загарбницька війна; тому - для інших злочин.
З повагою, о.Олег

деже цікаве і вигідне трактування, все, що роблю я, це во благо, а інші, якщо це роблять і воно протизаконе, то це є неприйнятним!
ви розумієте свої твердження?! Ви розумієте, який калапс виходить, ви розумієте, що формуєте, чи формуються подвійні стандарти?!
це виходить на кшталт, сьогоднішньої політики уряду, друзям демократію, а іншим закон!
дякую

[о.Олег]

...то чому для Ісуса Навина Бого важав прийнятним проводити загарбницькі війни, а для інших це злочин?!

те, за що воював Ісус Навин - земля Дарована вибраному народові її Власником.
Тому - це не загарбницька війна; тому - для інших злочин.
З повагою, о.Олег

деже цікаве і вигідне трактування, все, що роблю я, це во благо, а інші, якщо це роблять і воно протизаконе, то це є неприйнятним!
ви розумієте свої твердження?! Ви розумієте, який калапс виходить, ви розумієте, що формуєте, чи формуються подвійні стандарти?!
це виходить на кшталт, сьогоднішньої політики уряду, друзям демократію, а іншим закон!
дякую

я грішний вже десь питався у Вас, але питання залишилося без відповіді, тому повторю, бо у ньому - основа Вашого нерозуміння: Ви в Бога вірите?
Бачите - при умові обов'язковості віри в пояснені вчинків Ісуса Навина з'являється розуміння того факту, що після приходу Сина Божого у світ боротьба за "земну" обітовану землю уступаає місце боротьбі за обітоване Небо - виникнення другого Ісуса Навина після Христа є зайвим і кожен, хто скаже від Імені Бога боротися за "земні обітування" - неправдомовець. А от Ви в своїх дописах в основу кладете не Божу, а свою (чи якоїсь "групи") волю, відповідно Ваша заява про наслідування "взірця" - лише мавпування, поверховість без розуміння
З повагою, о.Олег

[sirius]

я грішний вже десь питався у Вас, але питання залишилося без відповіді, тому повторю, бо у ньому - основа Вашого нерозуміння: Ви в Бога вірите?
Бачите - при умові обов'язковості віри в пояснені вчинків Ісуса Навина з'являється розуміння того факту, що після приходу Сина Божого у світ боротьба за "земну" обітовану землю уступаає місце боротьбі за обітоване Небо - виникнення другого Ісуса Навина після Христа є зайвим і кожен, хто скаже від Імені Бога боротися за "земні обітування" - неправдомовець. А от Ви в своїх дописах в основу кладете не Божу, а свою (чи якоїсь "групи") волю, відповідно Ваша заява про наслідування "взірця" - лише мавпування, поверховість без розуміння
З повагою, о.Олег[/quote]
Якщо мавпування є синонімом до, наслідувати, імітувати, брати за приклад, копіювати, брати за взірець, тоді я займаюся мавпуванням.
За мною жодної групи не має і думки я висловлюва, є суто моїми.
І що значить моя воля, Божа воля проявляється у всьому і навіть у тому, що я тут пишу!
Обітоване Небо, перепрошую, це що таке?!
А хто говорить про другого Ісуса Навина?!

[sirius]

-чи я вірю в Бога, я дам Вам відповідь і спробуйте зрозуміти
1Церка-це одне.
2.Релігія-це друге.
3. Бог -це зовсім інше.

[о.Олег]

перепрошую ще раз: цитуйте коректно - Ви стираєте у цитованому фразу (в квадратних дужках, з у цьому конкретному випадку, моїм ім'ям) і цитата не виділяється

Якщо мавпування є синонімом до, наслідувати, імітувати, брати за приклад, копіювати, брати за взірець, тоді я займаюся мавпуванням.

ні - це синонім бездумного (без розуміння дій того, з кого хочеш брати приклад) наслідування, копіювання тощо. Ісус Навин виконував пряму Божу волю, а Ви це розумієте: "незважаючи ні на що йти до цілі" (перепрошую - цитую з пам'яті). Так ось: щоб це у Вас не було мавпуванням, не вистарчає основного і єдиноважливого - зважаючи на Божу волю.

І що значить моя воля, Божа воля проявляється у всьому і навіть у тому, що я тут пишу!...

тобто... Бог Водить Вашою рукою? Смикає за мотузки і лялька рухається? Ні, прошу пана - це Ви пишите від власної волі, якій Бог Дарував свободу

Обітоване Небо, перепрошую, це що таке?!...

та віримо ми, що Христос перед Вознесінням сказав, що йде приготувати нам на Небесах місце

А хто говорить про другого Ісуса Навина?!

Ваша підозра, що з мого пояснення "Бог дав Ісусові Навину Свою власність" випливає можливість оправдати свої загарбницькі дії будь-кому (другі Ісуси Навини, в тому числі і Ви, що проголосили курс на його наслідування)
З повагою, о.Олег

[о.Олег]

-чи я вірю в Бога, я дам Вам відповідь і спробуйте зрозуміти
1Церка-це одне.
2.Релігія-це друге.
3. Бог -це зовсім інше.

а... чому тоді довіряєте Біблії?

[sirius]

-чи я вірю в Бога, я дам Вам відповідь і спробуйте зрозуміти
1Церка-це одне.
2.Релігія-це друге.
3. Бог -це зовсім інше.

а... чому тоді довіряєте Біблії?

Біблія-це, історично-нормативний підручник.
я Біблію читаю, розмірковію над нею, співставляю, факти.
Бо до Церкви почав ходити з рочків п"яти, бували періоди, що протягом двох трьох років щонеділі відвідував храм.
Багато слухав, що, про що говорить священник і після цього, просто зацікавився Біблією, почав читати іробити певні висновки...
і питання чому тоді довіряєте Біблії є не зовсім коректним...
це ж те саме я б міг би запитати чи довіряєте Ви "Капіталу " Карла Маркса"...

[о.Олег]

і питання чому тоді довіряєте Біблії є не зовсім коректним...
це ж те саме я б міг би запитати чи довіряєте Ви "Капіталу " Карла Маркса"...

тобто? Капіталу як слову Маркса - це одне діло, але ж не як Слову Божому? Чи Біблія не є Слово Боже?

[sirius]

і питання чому тоді довіряєте Біблії є не зовсім коректним...
це ж те саме я б міг би запитати чи довіряєте Ви "Капіталу " Карла Маркса"...

тобто? Капіталу як слову Маркса - це одне діло, але ж не як Слову Божому? Чи Біблія не є Слово Боже?

Біблія з тлумаченнями християнської релігії, має в собі циати Господа, записані пророками...
А Капіталу власне як слову Карла Маркса

[sirius]

звісно, що не коректно порівнювати по популярності Біблію і Капітал Маркса, але Уапітал в певний час булв настільною книгою великих, прогресивних і розумних мас, які базуючись на неї творили історію, використовуючи її, як базовий матеріал...

[о.Олег]

...Біблія з тлумаченнями християнської релігії, має в собі циати Господа, записані пророками...

це надто мало для Біблії - Біблія повністю є записаним Божим Словом,але, навіть, якщо прийняти так: звідки Ваше впевнення, що там "цитатиГоспода"?

[sirius]

...Біблія з тлумаченнями християнської релігії, має в собі циати Господа, записані пророками...

це надто мало для Біблії - Біблія повністю є записаним Божим Словом,але, навіть, якщо прийняти так: звідки Ваше впевнення, що там "цитатиГоспода"?

мого впевнення ще не достатньо, але з Біблії випливає, що Бого до нас говорить у Біблії через пророків...

[sirius]

тобто там не має цитат Господа?!

[о.Олег]

... Бого ...

MOD: мені дуже шкода, але Вам було видане попередження. Перший бан терміном на один місяць. При спробі повторного називання Бога Святого Письма "Бого" послідує безтерміновий бан

[о.Олег]

... з Біблії випливає, що Бого до нас говорить у Біблії через пророків...

у Вас колова логіка (тобто відсутність логіки як такої) - Ви на основі Біблії довіряєте Біблії Можу тоді припустити, що Ви мали б і Марксові повірити, якби десь написав, що цитує Бога?
З повагою, о.Олег

[Olya]

і я вважаю, що шо діяльність Ісуса Навина, красномовний приклад, людини яка будь-якою ціною досягає поставленої мемти і це люди успіху!

Різні висновки можна зробити, коли читати Біблію, вириваючи цитати чи цілі розділи. або читати Біблію виключно як науково-пізнавальну літературу , закривши духовні очі і не дозволяючи Божому Слову проникнути в серце . Біблія - це книга, яка показує любов Бога до нас. Але напевне кожен може використати певні цитати, щоб себе виправдати. Мені це нагадує слова одного п'яниці, який говорив, що в Біблії є багато розповідей, що і праведні мужі пили і що навіть на весіллі в Кані Галілейській так сильно пили, що не вистачило вина і Ісус перетворив воду у вино. Але він зовсім не розумів того, що перетворюючи воду у вино Ісус зробив перше чудо, яке попросила Його зробити Марія.
Я щиро бажаю, щоб Господь відкрив ваші духовні очі і допоміг зрозуміти, що мета людини - це прийти до Господа, жити згідно Його заповідям і шукати найперше Царства Небесного... Вибачайте, якщо образила.

[о.Олег]

тобто там не має цитат Господа?!

та там все цитати. От тільки звідки Вам прийшло таке на гадку: вважати щось у Біблії Божими цитатами?

[о.Олег]

... щось церква вже за Новим завітом в часи інквізиції чи Христових походів не дуже переймалася твердженнями Ісуса Христа!

навпаки - дуже навіть переймалася. Інквізиція і Христові Походи - це відповіді Христової Церкви на виклики того часу і дослідивши їх не по атеїстичних казках, а історичні факти, бачимо святість Інквізиції і Христових походів яку не може знівілювати грішність людей. Це питання прошу шукати і розвивати в уже існуючій в нас темі Інквізиція (здається, не помиляюсь з назвою)
З повагою, о.Олег

[o.Mykil]

навпаки - дуже навіть переймалася. Інквізиція і Христові Походи - це відповіді Христової Церкви на виклики того часу

Я вже писав раніше, що інквізиція була різних видів, не тільки католицька, і що в ті часи, коли Церква була невідділена від держави, єресь була теж злочином на державному рівні. Треба дивитися на ті справи очима історичного минулого, а те міряти теперішніми мірками. Але це не цілком до цієї теми.

[Ворона]

відповідаю Вам від ніка SIRIUS-
мені, дуже шкода, що я змушенний відповідати вам під іншим ніком, бо Ви мене як модератори виключили з форуму, мотивуючиЮ, мої дії БЛЮЗНІРСЬКИМИ!
так, в мене були помилки, вибачайте, але це було зовсім не навмисно, а суто прикрі механічні помилки...
а заблокувавши мене і після цього я нажаль не мав/не маю змогт вам відповідати і проводити наш діалог.
Дякую.
MOD: дуже шкода, але ви абсолютно ігноруєте Правила нашого форуму:
2.6. Заборонено створювати однією людиною кількох користувачів.
2.16. Категорично заборонено обговорювати дії адміністрації! Звертайтеся у приват до адміністраторів.

[о.Олег]

відповідаю Вам від ніка SIRIUS-
мені, дуже шкода, що я змушенний відповідати вам під іншим ніком, бо Ви мене як модератори виключили з форуму, мотивуючиЮ, мої дії БЛЮЗНІРСЬКИМИ!
так, в мене були помилки, вибачайте, але це було зовсім не навмисно, а суто прикрі механічні помилки...

мені дуже прикро за Ваше вперте називання Бога "Бого". Вас було попереджено. Більше не дублюйте свої ніки і, як захочете договорити і не будете навіть ненавмисне блюзнірити - ласкаво просимо на Форум через 1 місяць.
З повагою, о.Олег

[о.Олег]

Д-р Филипп Блоссер

Война и упадок осмысления морали

Война - это ад. Те из нас, кто не знакомы с войной по личному опыту, могут судить об этом по голливудским фильмам "Черный ястреб" и "Мы были солдатами". Некоторых может шокировать то, что бесконечные статьи с академическими рассуждениями о теоретической оправданности войны, подготовленные на компьютере в комфортных условиях офиса, да еще с кружкой кофе под рукой, публикуются затем на страницах журналов при полной безопасности авторов. Пожалуй, это даже может показаться некоторым извращением. Какие рассуждения о войне, можно спросить, вообще могут быть моральными, особенно если мы согласны с генералом Шерманом: война - это ад!

Уже многие исследователи до меня, изучая теорию справедливой войны, обращались к подробному анализу работ Аквината и Лютера, а также Августина и других богословов. Я хотел бы подойти к проблеме немного по-другому. Мне думается, что сегодня мы в эмоциональном отношении удалены на огромное расстояние от тех взглядов, которые повлияли на создание теории справедливой войны. А потому я хотел бы попробовать вернуться от сегодняшнего момента назад, чтобы понять те причины, которые привели нас к тому, что мы имеем. Я надеюсь, что это может открыть нам путь к более ясному пониманию той традиции мышления и той морали, на которых основана теория справедливой войны. Эти теория и традиция ныне в значительной степени забыты, за исключением некоторых наших военных колледжей, в которых, как недавно указал мне Джеймс Тернер Джонсон (James Turner Johnson), это все еще весьма живо.

Говоря об "осмыслении морали", я подразумеваю нечто весьма простое и очевидное. Для начала мы, надеюсь, согласимся, что тот, кто обороняется - по видимому, не столь плох, как ведущий агрессивную войну; что ограниченная война (подобная войне в Персидском заливе) не столь плоха, как Мировая; что война, позволяющая достичь справедливого и длительного мира, не столь плоха, как та, которая не позволяет этого; что война, в которой солдаты побежденной стороны взяты в плен живыми, лучше чем те, в которых все они без разбора убиты; а также что война, в которой с военнопленными обращаются гуманно, лучше, чем та, в которой с ними обходятся как с животными. Кроме того, война, в которой гражданские жители не уничтожаются преднамеренно - лучше, чем та, в которой убивают гражданских; и так далее. Именно такой вид анализа, а также соответствующие принципы я подразумеваю под "осмыслением морали"; и обоснование такого рода используется в теории справедливой войны.

I. Утрата понимания

Но мы можем спросить: какое отношение все это имеет к христианству? Разве христианство - не о том, что мечи надо перековать мечи на орала, не том, что надо любить наших врагов, не говорит о мире Христовом и о Царстве Божием? Ради Бога, что общего у Евангелия с "ограниченным использованием военной силы" и "оправданными потерями"?

Что-то странное есть в таких сопоставлениях. И вероятно, ничто не показывает так хорошо огромное отличие обоснования справедливой войны от мировоззрения многих современных христиан, как тот шок, который порой испытывают при столкновении с подобной аргументацией. Августин и Аквинат, например, исходили из того, что не только война может быть оправдана при некоторых условиях, например, при защиты граждан страны от вторжения, но и что ведение такой войны может быть обязанностью по отношению к ближнему, и даже формой милосердия и любви к Богу. (Надо обратить внимание на то, что св. Фома работу о войне включил в состав трактата "О милосердии", а также на то, что Катехизис Католической Церкви рассматривает проблему войны как подраздел более крупного раздела "О любви к ближнему".) Не так давно Джон Ланган (John Langan), профессор Джорджтаунского Университета, написал работу о "понимании и практике войны, согласно со святостью жизни" (Langan, стр. 7). Но вероятно, в наиболее резкой форме высказался знаменитый и любимый многими автор, К. С. Льюис:

"Чего я не могу понять - так это полу-пацифизма, который вы видите в наши дни, и который навязывает людям мысль, что, даже если вам необходимо сражаться, то надо делать это с брезгливой миной, как будто вы стыдитесь этого. Это - то чувство, которое отнимает у большого количества великолепных молодых христиан-военных кое-что такое, на что они имеют право, кое-что, являющееся естественным спутником храбрости - своего рода веселость и прямодушие.

Я часто думал, что было бы, если бы, когда я служил во время первой мировой войны, я и некий молодой немец убили бы друг друга одновременно, и оказались вместе спустя мгновение после смерти. Я не могу вообразить, что любой из нас почувствовал бы какое-то озлобление или даже неприязнь. Я думаю, что мы, возможно, посмеялись бы этому". ("Просто христианство", стр. 107).

А затем, практически перефразируя слова Аквината из "Суммы теологии" (II-II, в. 40, арт. 1, ответ 2), К. С. Льюис пишет:

"...Даже в то время, как мы убиваем и наказываем, мы должны стараться желать своему врагу того, чего желаем себе - чтобы он не был плохим, должны надеяться что он, в этом мире, или в другом, был исцелен: фактически, желать ему добра. Именно это имеет в виду Библия, говоря, чтобы я любил его: желать ему добра - но не восхищаться им, и не говорить ему, что он прелесть, когда он не таков на самом деле". ("Просто христианство", стр. 108).

Такие чувства, вообще говоря, весьма далеки от тех, что преобладают в наши дни; они даже шокируют многих из нас и приводят к непониманию морального обоснования таких суждений. Могут ли такие чувства быть нормальными? Да поможет нам Бог!

Откуда такое различие, такая пропасть между обоснованием справедливой войны и воззрениями наших дней? Вероятно, существует много причин, как религиозного, так и светского характера, но я начал бы с разговора о последствиях Второй Мировой войны, холодной войны и войны во Вьетнаме, особенно - войны во Вьетнаме. Вьетнам был больше чем война. Он изменил нас как культуру и как людей. Мы потеряли нашу невинность. Наше сознание изменилось, мы потеряли уверенность в себе, уверенность в наших целях, и даже в том, что мы вообще можем быть хоть в чем-то правы. Стадии этой перемены можно проследить, сравнивая фильмы о Второй Мировой Войне, подобные "Самому длинному дню", или ранние фильмы о Вьетнаме, подобные "Зеленому берету" в котором снялся Джон Вэйн, и в котором есть "хорошие парни" и "плохие парни" - с фильмами, снятыми в конце Вьетнамской войны и после нее, подобными "Апокалипсису сегодня", "Взводу", "Цельнометаллической оболочке" - которые представляют такое разделение как наивное на фоне страшных фактов войны, в которой нет победителей, не говоря уже о хороших парнях. Это было время убийств братьев Кеннеди и Мартина Лютера Кинга; время предательств - подобно Уотергейтскому скандалу и махинаций администрации Никсона, а также время расстрела национальной гвардией студенческой демонстрации в Кент Стейт. Это было время нравственной анархии и беспорядочной "свободной любви", время Хайта Эшбюри (Height Ashbury) и Тимоти Лири (Timothy Leary), время смертей от передозировки наркотика (Дженис Джоплин, Джимми Хендрикс, Джинджер Бейкер, Джон Белуши, Джим Моррисон). Это было время экстремистских и радикальных идей, от Хантера С. Томпсона, Эбби Хофман и Алана Гинсбурга до Малькома Экс, Элдриджа Кливера, Анжелы Дэвис, Хьюи Ньютона и "Черных пантер". После всего этого, подобно прощанию с десятилетием, подарившим нам "Биттлз", "Роллинг Стоунз", Джоан Баез и Боба Дилана, была задумчивая баллада Джона Леннона "Представь себе" и песня "Дайте миру шанс". Помните?

Короче говоря, эпоха Вьетнама сделала нас сомневающимися и смиренными. Но это был новый вид смирения. Перефразируя Г. К. Честертона: "прежнее смирение было шпорой, которая не давала нам останавливаться, а не гвоздем в нашем ботинке, который препятствовал нам идти. Прежнее смирение заставляло нас сомневаться в достаточности наших усилий, побуждало нас работать усерднее. Но новое смирение сделало нас сомневающимися в наших целях, оно хочет заставить нас вообще прекратить работу". ("Ортодоксия", гл. 3) Другими словами, мы, казалось, были все вместе смущены и потеряны.

Многое из этого сказалось, конечно на Церквях; и не в последнюю очередь на Католической Церкви. После Второго Ватиканского Собора, завершившегося в 1965 г., мы наблюдали череду странных глупостей, которая заставила многих задаться вопросом: не вступили ли американские католики разом в нечто вроде пубертатного периода? Нам приходилось даже слышать истории о том, как священники во время Мессы возносили над алтарями пиццы. Монахини и монахи целыми группами удирали из своих орденов, а семинарии стояли опустевшими. Новинок было много, но традиция отсутствовала. Дороти Дей пропагандировала свое видение апокалиптического ненасильственного анархизма. Томас Мертон рекомендовал ненасилие по Ганди и затем обратился к дзэн-буддизму. Иезуиты братья Берриган отказались от католической доктрины справедливой войны как от бесполезной, вломились в правительственное учреждение, вылили кровь на призывные списки, перелезли через забор военной базы и разбили конус корпуса ракеты. Везде было много театральности и позерства, советов здравомыслящих людей не было слышно.

Мне пришлось слышать множество странных историй, но одна из самых поразительных была рассказана Джорджем Вейгелем (George Weigel) - о семинаре по вопросам мира и справедливости, который он посетил в 1982 году в Сиэтле:

"Было влажное, холодное утро января 1982 года, когда мы, приблизительно сто человек, пересекли Пьюджет-Саунд на пароме штата Вашингтон, чтобы посетить запланированный на весь день семинар. Семинар проходил в Центре "Граунд Зироу", неподалеку от базы подводных лодок "Трайдент" в Бангоре, штат Вашингтон. Мы получили приглашение участвовать от Центра справедливости и мира при архидиоцезе Сиэтла. Семинар должны были проводить Джим и Шелли Дугласы, основатели Центра "Граунд Зироу". Пытаясь добраться до "Граунд Зироу", мы тащились по доходящей до лодыжки грязи к полузавершенному деревянному геодезическому куполу, под которым проводился семинар. После того, как мы достигли, наконец, купола, и когда наши глаза привыкли к тусклому свету, даваемому скрипящим электрическим генератором, установленным на улице, мы увидели гигантского золотого Будду, перед которым была положена корзина апельсинов и курились китайские ароматические свечи. Свечи своим дымом делали и без того слабый свет еще более неверным, скрывая интерьер помещения. Архиепископ Сиэтла пригласил нас к вступительной молитве, а затем Дугласы сообщили нам, что цель нашего семинара состоит не в том, чтобы проанализировать факты, имеющие отношение к гонке вооружений, или определиться с возможной католической реакцией на эту гонку, но, скорее в том, чтобы "войти в контакт с нашими чувствами". (Weigel, стр. 170)

Чувств было предостаточно; моральное осмысление отсутствовало. Все эти перемены в сознании - и в особенности отказ от морального рассмотрения войны - произошли в течение двух критических десятилетий с 1965 года по 1985 год. Скорость этих перемен поражает. В 1965 г. обозреватель "Commonweal" Уильям В. Шэннон защищал идею о "предупреждающем использовании военной силы с целью помешать Китайской Народной Республике приобрести ядерное оружие" (там же, стр. 193). Но прошло всего лишь шестнадцать лет, и ни один "прогрессивный" католик не попытался защитить такую интервенционистскую позицию, когда Израиль нанес предупреждающий удар по иракским ядерным реакторам, построенным в Багдаде печально известным и враждебным режимом. Эти изменения сознания проникли и в епархиальные программы, подобные той, что проводилась в Сиэтле, в семинарии (где теория справедливой войны, заодно с Аквинатом, исчезла из учебных планов), и даже в заявления американских католических епископов. Примером этого может служить документ 1983 года, озаглавленный "Вызов мира", в котором нельзя найти даже следа от той плодотворной традиции католического морального исследования, настолько органичной всего поколение назад для работ мыслителей, подобных Джону Кортни Мюррею (John Courtney Murray). Епископ Ричмондский, Уильям Салливан (William Sullivan) назвал теорию справедливой войны "оправданием для развязывания войн, интеллектуальной гимнастикой, казуистикой худшего вида" (там же, стр. 249). Другие епископы призвали к одностороннему ядерному разоружению; и когда им было указано, что непреднамеренным эффектом такого разоружения будет увеличение вероятности войны, их единственным ответом была, по сути, ссылка на бога из машины, выраженная словами архиепископа Раймонда Г. Хунтаузена (Raymond G. Hunthausen): "Бог восполнил бы наше безумие" (там же, стр. 247). Здесь мы видим пацифистскую этику чистых намерений, не принимающую никакой ответственности за последствия и вытесняющую традиционную этику политических решений, которая весьма серьезно относилась к последствиям действий.

И опять мы должны отметить, что эти изменения было связаны с последствиями холодной войны и Вьетнама. Возможно, что привнесенные контркультурой и протестами против войны во Вьетнаме настроения, враждебные как истеблишменту, так и традиции, вызвали "бунт" против безоговорочного принятия классических католических авторитетов (таких, как св. Фома Аквинский) и традиций (например, теории справедливой войны). Возможно, что враждебность к нашей вьетнамской политике дала новую жизнь идеям, пропагандируемым "историческими мирными церквями" (меннониты, "братья", квакеры) и способствовала распространению пацифизма этих церквей. Возможно также, что исторически некритические способы, которыми многие католики принялись проводить в жизнь решения Второго Ватиканского Собора, привели к новому, нетрадиционному взгляду на Священное Писание. Этот взгляд открыл дверь для наивно упрощенного представления о том, что слова Господа Иисуса из Нагорной Проповеди - о любви ко врагам и подставлении другой щеки - могут быть непосредственно применены ко внешней политике. Но также надо учитывать, что имел место эффект общего размывания убежденности, происходящий от утраты уверенности в важнейших положениях философии и науки.

Таковы были те перемены, которые настигали нас повсюду, а не только в Католической Церкви. Я считаю очень показательным тот факт, что журнал "Тайм" назвал Стэнли Хервеза (Stanley Hauerwas) "лучшим богословом Америки", и произошло это всего за два дня до террористической атаки 11 сентября 2001 года.

В 1970 году Хервез, который тогда преподавал в университете "Нотр-Дам", что в Саутбенде, штат Индиана, обнаружил работы меннонитского теолога-пацифиста Джона Говарда Йодера (John Howard Yoder). Йодер в то время преподавал в менонитской семинарии в Элкхарте. Они встретились, и Хервез стал убежденным пацифистом; в том же году Хервеза попросили представлять "Нотр-Дам" на коллоквиуме теологического департамента в Университете Вальпараисо и подготовить доклад. Хервез начал доклад со следующего вводного замечания, что он, "методист с сомнительными богословскими истоками (хотя методисты по определению имеют сомнительные богословские истоки - Ф. Б.), представляет здесь католический департамент теологии в разговоре с группой лютеран, и он хочет заявить, что меннониты во всем правы" ("Когда политика Иисуса меняет все", стр. 6). Я думаю, это говорит о многом, почти о столь же многом, как и последующее назначение Джона Говарда Йодера на факультет богословия в "Нотр-Даме". Действительно ли Йодер - это месть крестьян-анабаптистов XVI столетия их лютеранским и католическим угнетателям? Похоже, что меннонитский пацифизм победил классическую теорию справедливой войны.

Все это, взятое вместе, показывает ту огромную дистанцию, которая спустя каких-то несколько десятилетий отделяет нашу культуру от католической традиции и теории справедливой войны. Традиции морального учения христиан об оправданном применении силы как части государственной и международной политики сегодня в значительной степени забыты. Я называю это "упадком осмысления морали". Люди более привыкли думать, что о войне вообще нельзя нравственно рассуждать, чем вникать в нюансы анализа того гражданского долга, который повелевает принимать решения об использовании силы полицией, о смертной казни - вспомним о Скалиа (Scalia), судье Верховного Суда, выступившем в ее защиту - а также о справедливой войне. Пол Рамсей (Paul Ramsey) предупреждал нас обо всем этом. (Weigel, стр. 89-92).

Недавно я получил от своего друга по электронной почте письмо-шутку, в котором говорилось об "известной всем стране, обладающей оружием массового уничтожения, терроризирующей весь мир угрозой применения химического, биологического и ядерного оружия, и возглавляемой невменяемым маньяком по имени Джордж Буш". Хотя бы нам и не нравилась эта шутка, мы все же можем понять ее юмор. Те воззрения, которые породили ее, не многим отличаются от господствующих сейчас настроений. Подобные воззрения выражаются в часто цитируемой ныне фразе: "в глазах одного - террорист, в глазах другого - борец за свободу". Или в комментарии Стэнли Фиша (Stanley Fish) из Университета Дьюк: "нет независимого критерия для того, как интерпретировать это событие, и какое из противоречащих друг другу объяснений истинно".

В таких фразах явственно обнаруживаются скептицизм постмодернизма и модный релятивизм, которые, как говорит писатель Аллан Блам (Allan Blum), автор бестселлера "Закрытый ум американцев" ("The Closing of the American Mind", 1988), приобрели широкое распространение среди студентов во всех колледжах и университетах страны. С философской точки зрения этот релятивизм крайне слаб, и мало чем отличается от релятивизма, разгромленного еще Платоном и с тех пор отвергаемого всяким серьезным мыслителем. Дело не только в том, что такой релятивизм опровергает сам себя (если ничто не является бесспорным, то и сам релятивизм не бесспорен), но он не способен выработать никакого, даже самого элементарного, осмысления морали. Как заметил Уильям Беннет (William Bennett), "я помню, что еще совсем недавно существовало кристально ясное различие между террористом и борцом за свободу, и это различие определялось этичностью методов борьбы: борец за свободу для достижения своих целей не убивает массу невиновных гражданских лиц" (Bennett, стр. 46).

II. Анализ отношения к войне

Исследуя исторический путь того, что я назвал "упадком осмысления морали", я хотел бы вкратце обрисовать различные подходы к проблеме войны в пределах несколько более широкого исторического горизонта, а затем критически рассмотреть те воззрения, которые в наибольшей мере оппонировали теории справедливой войны.

Оглядывая историю с высоты птичьего полета, можно сказать, что воззрения людей на войну разделяются на три основные группы:

1. война - это нормально;

2. война - это ненормально;

3. война - это проявление падшего бытия.

Представление о том, что война является нормальным фактом жизни, было широко распространено среди древних греков, для которых Арес, бог войны, был главным богом, в то время как Ирина, богиня мира, играла только незначительную роль. Оно также обнаруживается во мнении Гераклита о том, что война является "отцом всех вещей", и в утверждении Платона, что республика должна быть готова защититься (примечательно, что он отличает войну против собратьев греков от войны против не-греков, стремясь запретить первую). Это может быть найдено в циничном "реализме" Макиавелли; в представлении Томаса Гоббса, что "естественным состоянием" является состояние "войны всех против всех"; Г. В. Ф. Гегель рассматривал войну как средство возрождения нации (или сражаться, или загнивать!); Фридрих Ницше романтизировал культ войны ("хорошая война освящает любую причину") и цинично отвергал иудейско-христианскую этику как слабую и женскую; вспомним воинствующее арианство Генриха фон Трейчке ("война - это лекарство для больной нации"); а также этику "выживания наиболее пригодных" Фридриха фон Бернгарди, которую заимствовал Карл фон Клаузевиц; такого же мнения о войне придерживался нацизм.

Представление о том, что война ненормальна (и искоренима) поддерживалось древними стоиками, которые считали себя гражданами мира (космополитами); другие, как Уильям Пенн и аббат де Сен-Пьер, приводили доводы в пользу внутреннего европейского мира; третьи выступали за международное запрещение войны, подобно мыслителям Просвещения, Жан-Жаку Руссо и Иммануилу Канту, а позже - Иеремии Бентаму, Д. С. Миллю, Джону Дьюи и Бертрану Расселу. Были и такие, что пропагандировали единое мировое правительство, подобно Эмерику Крузу (Emeric Cruce). Мы не учитываем здесь тех, кто подобно Пьеру Дюбуа и Георгу Подебраду, королю Богемии, призывал объединить европейские нации для общей защиты против турок в XVII веке.

И наконец, третьей точки зрения придерживались те, кто не расценивал войну как ни "нормальное", ни как "ненормальное" состояние, но как состояние падшее, в смысле того, чтобы оно вытекает из нашей падшей и греховной природы, а именно такой нашу природу считают христиане. "Мы ошибаемся, - писал К. С. Льюис, - когда мы сравниваем войну с "нормальной жизнью". Жизнь никогда не была нормальна". ("Обучение в военное время", стр. 22). Дело в том, что жизнь человека, даже самая спокойная и мирная - это все-таки жизнь падшего человека. И поэтому "война не создает абсолютно новой ситуации; она просто ухудшает обычную человеческую жизнь до такой степени, что мы больше не можем игнорировать это. Человек всегда живет на краю пропасти. Человеческая культура всегда находилась в тени чего-то бесконечно более важного, чем она сама" (там же, стр. 21) Имея в виду вечность, Льюис сказал даже, что вопросы, возникающие в связи с войной, "относительно незначительны" (там же).

Представление о войне, как о состоянии падшего человечества, подразделяется в свою очередь на два вспомогательных представления: (a) что хотя война и вызвана грехом, все же при некоторых условиях ее можно вести, не греша (в смысле отсутствия актуального греха, а не первородного), и (b) что сама по себе война всегда и всюду неизбежно греховна.

Первое из этих мнений, конечно, является позицией, которая предполагает теорию справедливой войны; ее придерживались свв. Амвросий, Августин, Фома Аквинский и более систематически развили Франсиско де Витория и Франсиско Суарес в XVI-XVII веках. Этот же взгляд разделяли протестанты - Мартин Лютер (с оговорками), Жан Кальвин, Гуго Гроций, Джереми Тэйлор и Ричард Бакстер. Сторонники теории справедливой войны придерживались пацифизма в том смысле, что они возражали против несправедливых войн, хотя и не видели ничего дурного в том, чтобы принимать участие в войнах справедливых.

Второе мнение, согласно которому всякая война неизбежно греховна, в свою очередь подразделяет еще на два воззрения - (a) что хотя война и греховна, но иногда является единственной ответственной альтернативой в падшем мире, и (b) что война должна быть запрещена всегда и повсюду. Первое из них, которое можно найти у многих христианских общин, принадлежащих к магистральному направлению, с особенной ясностью сформулировано в работах Рейнгольда Нибура (Reinhold Niebuhr) и характерно для современной лютеранской традиции. Некоторое обоснование этой позиции можно обнаружить в разных высказываниях Лютера (особенно в его размышлениях о "двух царствах"). Второе воззрение, гласящее, что войны должны быть безусловно запрещены, представляет позицию "абсолютного пацифизма" которая содержится в работах анабаптистов (меннониты, "братья", и т. д.) - Гая Ф. Хершбергера (Guy F. Hershberger), Джона К. Венджера (John C. Wenger), и особенно Джона Говарда Йодера; современные вариации такой позиции можно найти в работах покойного ныне кардинала Бернадина ("абсолютное" христианство и "последовательная" жизненная этика, протестующие против абортов, эвтаназии, смертной казни и всякой войны), а также в провозглашенном "Католическим работником" ("Catholic Worker") и Дороти Дей отказе от любого убийства, даже ради защиты себя или других.

Наиболее решительный вызов теории справедливой войны исторически восходит к макиавеллевскому реализму, который рассматривает войну как естественное явление, не подчиненное никаким моральным ограничениям. Однако, в последние десятилетия основные возражения против концепции справедливых войн слышны как от светских оппонентов, утверждающих, что война ненормальна и искоренима, так и от религиозных деятелей (нам это сейчас особенно интересно), которые либо заявляют, что война это проявление падшего бытия и неизбежно греховна, а потому должна быть полностью запрещена (позиция"абсолютного пацифизма"), либо принимают войну как единственную в некоторых случаях ответственную альтернативу, хотя и все равно неизбежно греховную (теория "грязных рук"). Эти представления за последние десятилетия получили немалое распространение среди католических мыслителей, несмотря на то, что порывают с магистральной католической традицией. Здесь я рассмотрю только последние два религиозных воззрения из вышеперечисленных, поскольку вызов традиционной католической концепции справедливой войны с их стороны наиболее серьезен.

III. Критическое рассмотрение двух различных современных течений

A. "Абсолютно пацифистская" традиция

Классический "абсолютный пацифизм" наиболее полно выражен в богословии меннонитов, восходящей к анабаптизму эпохи Реформации, ясно сформулировавшему позицию христианского пацифизма в 6-й главе Шлейтхаймских артикулов (Schleitheim Articles, 1527 год). Относительно власти "меча", упомянутой ап. Павлом в главе 13-й послания Римлянам1, эти артикулы объявляли, что это определено Богом "вне Христова совершенства". Смысл этих артикулов в том, что Бог может использовать этот меч, чтобы достичь Своих целей, и может использовать гнев языческих народов вроде ассирийцев, дабы наказать Израиль, отвернувшийся от Него, но это не подразумевает, что нам желательно погибнуть, сражаясь в ассирийской армии! Христиане, согласно традиции меннонитов, призваны к более высокой этике любви и непротивления, открытой в Новом Завете. Они призваны к тому, чтобы установить "Мир Христов" (Pax Christi), а не "Римский мир" (Pax Romana).

Не без оснований меннониты заявляли, что самые первые христиане были пацифистами и избегали военной службы, а также что некоторые епископы, в частности Василий Кесарийский, налагали епитимью за убийство, даже если оно было совершено справедливо (хотя эти факты небесспорны). Однако когда римский император Константин принял христианство и легализовал его, все изменилось. Христианство стало государственной религией, а это подразумевало, что армия отныне должна защищать христианскую империю. Классические учебники протестантского богословия рассматривают это как признак разложения и упадка Церкви, утраты ею первоначальной чистоты; вся последующая католическая традиция рассматривается протестантами как испорченное и искаженное христианство, и не только в аспекте теории справедливой войны.

Йодер не считает, что этика Нового Завета является аполитичной (его "магнум опус", главный труд жизни, весьма показательно озаглавлен "Политика Иисуса"). Фактически, он упрекает теорию справедливой войны и католическую традицию в том, что они деполитизировали Евангелие и не восприняли этику, преподанную Господом в Нагорной проповеди, как применимую социально и приемлемую политически.

И все же факт остается фактом: когда сторонников этого вида пацифизма приглашают ясно сформулировать возможный ответ на события типа террористической атаки 11 сентября или предложить стратегию борьбы против терроризма, они зачастую не могут сказать ничего вразумительного. Кстати, Стэнли Хервез обеспокоен тем, что пацифисты вроде него остаются в стороне, и выглядят так, будто "им нечего сказать". Он признает, что пацифисты не будут незамедлительно предпринимать ответные политические действия. "Это означает, что мы должны продолжать, как сказал Карл Барт в 1933 г., как будто ничто не случилось". ("Интервью", стр. 1)

С другой стороны, искушение быть всегда политически актуальным заставляет предлагать политические рекомендации. Но если они остаются верными своему пацифизму, то их политические рекомендации звучат глупо. Например, Хервез спрашивает о возможности ненасильственного противодействия террористам или существования международной полиции, которая не должна была бы никого убивать. Он цитирует Джину Ваньер (Jean Vanier), которая в своей колонке "Католического работника" в ответ на события 11 сентября пишет: "Протянем нашу руку всем тем во всем мире, кто страдает, кто кричит и напуган... Будем помнить, что даже маленькое проявление доброты и нежности, совершенное со смирением и доверием, приведет мир к единству и разорвет цепь насилия" (там же, стр. 2). В своем интервью, данным Джиму Уоллису (Jim Wallis) из "Сэджернерс", Хервез мучительно искал выход из своей очевидно бессильной пацифистской позиции, пока наконец, не заявил, что ввод наземных войск в Афганистан предпочтительнее, чем бомбежка, потому что поможет избежать смертных случаев среди гражданских лиц. Однако при этом он уже не рассуждал как пацифист, но применил концепцию справедливой войны в ее классическом виде. Даже сам Йодер не остался неподвластным этому искушению, и в конце своей жизни размышлял о возможности создания международной полиции.

Х. Рихард Нибур в своей книге "Христос и Культура" (H. Richard Niebuhr, "Christ and Culture") сказал, что анабаптистская позиция создает ситуацию "Христос против Культуры", ставя Церковь против всего мира в положении пророка-свидетеля. Несмотря на возражения Йодера, эта характеристика, кажется, довольно точно определяет позицию меннонитов. Подтверждением этому может служить заголовок одной из книг Йодера, "Христианин как свидетель перед государством". Заметьте: христианин стоит вне государства и напротив него, свидетельствуя перед государством о требованиях Евангелия любви и мира. Здесь не ставится вопрос о том, может ли само государство быть "христианским" в каком-либо смысле этого слова, может ли оно отвечать нравственным требованиям Христа, изложенным в Новом Завете.

Проблема здесь в том, каким путем Христову этику любви применить непосредственно ко внешней политике или крайне острым военным ситуациям. Что именно имел в виду Христос, требуя "подставить другую щеку"? Абсолютный пацифизм предполагает, что здесь Господь налагает на каждого обязанность непротивления при любых обстоятельствах. Но, говоря об этом требовании Господа Иисуса смирять гнев и отказываться от мести, можно задаться вопросом, не предполагает ли это требование некоторых исключений в каких-то чрезвычайных случаях? К. С. Льюис спрашивает:

"Можно ли предположить, что слушатели Нашего Господа поняли Его, таким образом, что если маньяк-убийца, желающий убить некое третье лицо, пытается оттолкнуть меня со своего пути, я должен отойти в сторону и позволить ему настигнуть жертву? Я ни в коем случае не могу допустить, что они поняли Его именно так. В равной степени я также полагаю невозможным, чтобы они предположили, что Он учит, будто наилучший способ воспитания ребенка состоит в том, чтобы позволить ребенку бить своих родителей всякий раз, когда у него плохое настроение, или, когда он схватит варенье, дать ему еще и меду. Я думаю, что значение слов Спасителя совершенно ясно: "Если ты - просто сердитый человек, который оскорблен, то смиряй свой гнев и не отвечай". ("Почему я не пацифист", стр. 49 и далее)

Джону Кортни Мюррею один его озадаченный друг как-то раз задал вопрос: какая внешняя политика соответствует Нагорной Проповеди? Мюррей ответил вопросом на вопрос: "а что заставляет Вас думать, что мораль идентична Нагорной Проповеди?" Чтобы осмыслить мораль, настаивал Мюррей, недостаточно простого цитирования Священного Писания. Но для этого, сказал он, прежде всего необходимо осознать недостатки учения о морали, которое господствовало в американских представлениях об этике вплоть до сегодняшнего дня. Он писал так:

"Этот стиль мышления, прежде всего, волюнтаристский. Основание морали он видит в воле Божией. Добро есть добро потому, что Бог требует его; зло есть зло потому, что Бог запретил его. Мнение о том, что какое-то деяние само по себе хорошо или дурно, и потому Бог его требует или запрещает, отбрасывается. Также отбрасывается древняя интеллектуалистская традиция этики, приравнивающая моральность к разумности. Разум объявляется игрушкой интересов и страстей… В обосновании моральных принципов и решений разум не имеет никакого голоса…

Это мышление библейское в фундаменталистском смысле слова. Чтобы понять волю Бога, человек должен обратиться непосредственно к Библии. Только там можно найти божественные предписания и запреты. Они изложены во многих словах, и слова должны быть взяты в их буквальном смысле, без всякой экзегетической канители…

Старое моральное мышление было субъективистским. Технически его можно назвать "этикой намерения". В качестве первого и главного критерия оценки бралась искренность внутреннего побуждения: важно не то, что вы делаете, а то, почему вы делаете это. И упор делался на том, что действие только тогда морально, когда его побуждение является альтруистическим - а именно, когда мотив - это любовь. Если появляется хоть какой-то элемент личного интереса, то действие греховно и безнравственно.

И наконец, весь дух старой этики - насквозь индивидуалистический. Мало того, что она отметала всякую мысль о том, что может существовать моральный авторитет, внешний по отношению к совести индивидуума. Она также фокусировалась исключительно на индивидуальном бытии и на моральных проблемах, возникающих при межличностных отношениях. В том, что касается общества, старая этика верила в возможность прямого переноса личностных ценностей в общественную жизнь… Важнейшим положением этой этики было утверждение, что в обществе не будет никаких моральных проблем только тогда, когда всякий человек будет любить своего ближнего. (Murray, стр. 263 и далее; курсив мой - Ф. Б.).

Представитель этого мышления каждый раз, принимая решение, как бы спрашивает: "А что сделал бы в этой ситуации Иисус?" Однако проблема в том, что мы не можем поставить Иисуса на наше место, поскольку Он пришел, чтобы сделать для нас то, чего мы не могли сделать для себя сами, а именно - умереть для искупления наших грехов. Поэтому вопрос надо ставить так: "Чего Иисус хотел бы от нас?" И Он учит нас любить нашего соседа и заставляет нас задуматься, что это означает. Морализм не дает никакой возможности для вынесения нравственного суждения посреди всех сложностей реальных жизненных дел, потому что принижает гармонию и мир правильно организованной политической общины как нечто недохристианское, недостойное христианина, призванного к более высокому миру эсхатологического Царства. Существует также некоторая неясность относительно понятия "любви". Различные смыслы этого слова проявляются в разнообразных и преходящих человеческих отношениях: любви к родителям, детям, супруге, общине, сотрудникам, Церкви, стране - каждый из этих видов любви по своему уникален и специфичен - но все они меркнут перед безоговорочной и абсолютной любовью, выраженной в Христовой заповеди любви к Богу всем сердцем и разумением, а также любви к ближнему как самому себе. Это - то, что голландский кальвинистский философ, Герман Доойевейер (Herman Dooyeweerd) назвал "мысом Горн" христианской этики (II, 149, 154; ср. 141), потому что это искушает христианского моралиста отказаться от преходящих видов любви, которых требует моральное рассуждение, в пользу трансцендентной полноты христианской любви, в которой нет ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужского пола, ни женского, но все - одно во Христе Иисусе (Гал 3:28). Но остается фактом, что наш мир по-прежнему полон различий, что видно хотя бы из письма ап. Павла рабовладельцу Филимону. Это противоречие фактически и вызвало конфликт со швабскими крестьянами (Лютер адресовал им свое "Увещевание к миру"), которые в третьем из составленных ими двенадцати артикулов высказали убежденность в том, что братское единство во Христе автоматически аннулирует их крепостной статус.

B. Традиция "грязных рук"

Традиция "грязных рук" находит свое самое ясное выражение в классическом лютеранстве, которое, согласно Х. Рихарду Нибуру, придерживается представления о "парадоксе Христа и культуры". Это представление ясно выражено в названии работы Райнхольда Нибура: "О нравственном человеке и безнравственном обществе". Христианин принадлежит одновременно двум царствам: Царству Христа, в котором к нему обращены требования Нагорной Проповеди, и царству мира сего, в котором человек должен соответствовать требованиями гражданской ответственности, неизбежно отличным от высоких требования Нагорной Проповеди. В своем письме к пацифисту, который осуждал войну союзников против Гитлера, Нибур писал: "Ваша проблема состоит в том, что Вы хотите жить в истории, из которой грех изгнан... наши усилия построить Царство Божие на земле закончатся извращенным выбором тирании, хотя бы потому что мир тирании подразумевает, по крайней мере, отсутствие войны". ("Любовь и справедливость").

Корни такого воззрения можно обнаружить в работах Лютера, хотя он ни в коем случае не может быть назван систематическим и последовательным мыслителем - особенно удивителен контраст между его "Трактатом о христианской свободе" и его же памфлетом "Против грабящих и убивающих крестьянских орд". Как заметил Х. Рихард Нибур об этом памфлете, "призывы к правителям колоть, рубить, убивать всех, кого можно, весьма далеки от лютеровского восхищения верой, старающейся ради любви и все переносящей для служения ближнему" (стр. 170 и далее). В первой из упомянутых работ Лютер говорит о радости любви к ближнему, подобной любви Христовой, "не различающей благодарности или неблагодарности, похвалы или брани, выгоды или убытка", подобной тому, как Отец велит своему солнцу "светить для добрых и злых". Но в его памфлете против крестьян мы читаем, что "принц или дворянин должен помнить в этом случае, что он - слуга Бога и служит орудием Его гнева - орудием, которому передан меч для того, чтобы использовать его против таких типов… Не время спать; не время проявлять жалость или снисходительность. Наступил день меча, а не день милосердия" (там же, стр. 171) "Есть два царства, - пишет Лютер, - одно - царство Божие, другое - царство мира сего… Царство Божие это царство благодати и милости… но мирское царство это царство гнева и жестокости… Тот, кто ныне смешивает эти два царства, как это делают наши вставшие на ложный путь фанатики, тот вводит гнев в царство Бога и милосердие в мирское царство; тот помещает дьявола на небеса, а Бога в ад" (там же, стр. 171 и далее). Но, согласно Лютеру, только индивидуум может жить одновременно в обоих царствах, поскольку это тот же самый индивидуум, который одновременно является и оправданным и грешником, simul justus et peccator. Нибур сформулировал эту позицию так: "Если человек ответственен только за себя и свое имущество, то с помощью веры может выполнить то, чего от него требует закон Христа: не защищаться от воров и заемщиков, не бороться против тиранов и врагов. Но если ему поручена забота о других, как отцу или правителю, то, повинуясь Богу, он должен использовать силу против силы, чтобы защитить своих ближних. Наибольший грех в таких случаях это желание быть святым и милосердным там, где милосердие разрушительно" (там же, стр. 178, цитата из работы Лютера "Светская власть"; курсив мой - Ф. Б.)

Фактически, теория "грязных рук" не отличается от католической традиции в том, что касается ответственности, налагаемой гражданским долгом. Где она действительно отличается, так это во мнении, что такая ответственность неизбежно вовлекает человека во грех ("грязные руки"). Сам Лютер в этом пункте проявляет двойственность. Но другие, подобно Рейнгольду Нибуру - нет. Это мнение часто порождает напряженное противоречие между сталкивающимися требованиями любви и правосудия, Евангелия и Закона, внутреннего и внешнего, личного и общественного. При такой точке зрения справедливость представляет собой нечто меньшее, чем любовь, поскольку идеал справедливости принадлежит области Закона и греха. Корень проблемы, как мне кажется - в непонимании того, что сама справедливость это выражение любви. Особенно ясно видно это в самом Кресте Христовом, в котором полнота Божией любви совпадает с полнотой Его правосудия. То, что ускользает от осознания в оправданности справедливой войны, это то же самое, что мешает "абсолютному пацифисту" понять, что любовь к хорошо управляемому обществу не противоречит любви Божией и не противоречит Шалом Его Царства, но является всего лишь политическим, временным выражением любви Бога к павшему миру. Это та же самая проблема "мыса Горн" христианской этики. Как показал нам Аристотель, общее понятие правосудия преломляется, как будто в призме, в разнообразие специфических видов правосудия - коммерческое правосудие, исправительное правосудие, справедливое распределение благ. Католик понимает, что каждый из этих видов имеет надлежащее ему место в жизни - даже исправительное (или карательное) правосудие, которое иногда налагает штрафы за незначительные нарушения и более серьезные наказания за более серьезные преступления. То, что некоторые формы исправительного правосудия необходимы лишь в нашем павшем мире, само по себе не делает такое правосудие чем-то меньшим, нежели выражение божественной любви и благодати.

Мне известно, что эта классическая интерпретация Лютера Нибуром была поставлена под сомнение новой финской интерпретацией, которая не принимает в расчет вышеупомянутых "парадоксов" и "диалектических противоречий" связанных с лютеровской концепцией "двух царств", различения благодати и закона, и т. д. (Braaten & Jenson, "Союз с Христом"). Но этот вопрос лучше обсудить в другом месте; остается фактом, что интерпретация Нибура соответствует тому взгляду, который доминировал в течение двух последних столетий, или больше.

Джон Кортни Мюррей считает, что этика "грязных рук" страдает от влияния того же самого морализма, который породил "абсолютный пацифизм". В частности он отметил три "псевдо-проблемы". Первой из них была мнимая пропасть между "личной" и "общественной" этикой, предполагающая, что "общественная" или "политическая" этика требует нарушения этики "личной". Этой псевдо-проблемы не существовало в той традиции, которая при осмыслении морали опиралась на естественное право, поскольку в ней государство и общество мыслились как "естественные" учреждения со своими собственными, относительно автономными, задачами, такими как правосудие, свобода, безопасность, и общее благосостояния. Любые попытки поставить организованные политические действия в зависимость от ценностей личной и семейной жизни были бы расценены как совершенно ошибочные. Второй псевдо-проблемой был национальный "эгоизм", который, как думали, неизбежно влечет принятие абсолютного суверенитета государства. Правильным ответом на такой морализм является не безнравственным реализм, но должным образом понятое осмысление морали. Традиция осмысления требовала, чтобы национальному интересу, признаваемому действительным и постоянным мотивом, придавался только относительный и ограниченный статус цели действия нации, и чтобы он всегда уравновешивался более высоким и важным интересом международного порядка, в который национальный интерес должен вносить вклад. Третьей псевдо-проблемой была "власть". Предполагалось, что власть и любое применение силы, хотя и необходимы, но в своей основе заражены злом. "Традиционная этика [естественного закона], - говорит Мюррей, - исходит из того, что не может быть никакого закона без силы и что не может быть никакой политики без власти". Конечно, властью можно злоупотребить, но при нормальном и надлежащем использовании она действует как средство достижения блага (Weigel, стр. 124 и далее).

IV. Традиция осмысления морали

Есть причина тому, что первые христиане были пацифистами. Они не имели мирской власти и потому не могли управлять обществом. Они представляли собой малочисленную группу верующих. Они часто подвергались гонениям. Они молились в катакомбах. В течение того периода, когда писались книги Нового Завета, они жили в ожидании близкого возвращения Христа. Ожидание Второго Пришествия наложило свою печать и на Евангелие. Было бы анахронизмом, поэтому, ожидать, что в Новом Завете мы найдем систематическое изложение морального учения о тех проблемах, которые возникли не ранее, чем напряженное ожидание близкого возвращения Христа сменилось пониманием того, что Его второго пришествия в обозримом будущем не произойдет. Первые признаки этой перемены в сознании мы находим уже в Посланиях апостола Павла и Деяниях Апостолов, в тех местах, где апостол Павел доказывает, что христиане из язычников не должны соблюдать Моисеевы законы об обрезании и пище. Хотя в этих спорах и не затрагивалась проблема войны, они тем не менее показывают, что подробного набора правил общественной христианской жизни для времени между Воскресением и Вторым Пришествием не найти непосредственно в высказываниях Иисуса Христа.

После того, как в 313 году император Константин своим Миланским эдиктом отменил римские законы, направленные против христианской религии, христиане внезапно обнаружили себя в совершенно ином мире - в мире, где их больше не презирали и не преследовались, но где их религия неожиданно оказалась государственной религией Рима, а сам их император оказался христианином. Это был мир, где им пришлось взять на себя ответственность за общество, и думать - по-христиански - о вопросах политического порядка и внешней политики. Отказ св. Августина от раннехристианского пацифизма и разработку им теории справедливой войны можно рассматривать как необходимый этап развития самоосознания христиан, поскольку все равно уже было принято решение покинуть катакомбы и начать миссию изменения мира. В процессе этой миссии развивалась заложенная Августином традиция морального осмысления политической жизни.

Джордж Вейгель пишет о становлении этой католической традиции осмысления морали, как о "важном изменении" или "преобразовании" - в терминах Х. Рихарда Нибура "Христос - преобразователь Культуры" (Weigel, в разных местах). В той ситуации Церковь уже не могла думать о себе как о стоящей "против" мира, так как она должно была изменить мир. Это было время, когда для христиан стало ясным, что уже недостаточно спрашивать, "Что сделал бы Иисус?" - но надо спрашивать, "Что Иисус сказал бы нам сделать?" И в течении столетий христиане были уверены, что Иисус хочет, чтобы они не только смиряли свой гнев и подставляли другую щеку, но также строили кафедральные соборы, больницы, университеты; чтобы они составляли не только комментарии к Писанию, но также и трактаты по медицине, философии, праву, политике и теории конституционности - подобно Аквинату, который писал, что для справедливого управления требуется согласие управляемых, и что правительство не играет исключительно исправительную роль - для ограничения греха - но само по себе является естественным благом и даром Божиим (Copleston, стр. 419, 168 и далее). Среди прочих вещей, которые христиане осознали за прошедшие годы, было то, что они должны задуматься, означает ли требование Иисуса подставить другую щеку то, что они не смогут защитить своего ближнего или должны капитулировать перед "гибельным миром", который навязывает агрессор. Это было началом традиции осмысления морали, началом трудной работы по формулированию условий, при которых война может быть расценена как справедливая - а иногда даже как долг любви к ближнему и Богу, как средство защиты или восстановления справедливого мира или справедливо устроенного политического сообщества. Задача установления и сохранения такого мира понималась не как греховное деяние, пятнающее руки, но как достойное христианина призвание, необходимое для времени между Воскресением Христовым и Его Вторым Пришествием.

В заключение я хотел бы процитировать высказывание Джеймса Х. Тонера (James H. Toner), профессора международных отношений и военной этики в американском военно-воздушном колледже. Он рассказывал, что много лет назад, преподавая в штате Вермонт, он присутствовал на публичном диспуте, где обсуждались проблемы справедливой войны. Он быстро обнаружил, что является единственным защитником этого понятия, и ощутил значительную враждебность, исходящую от аудитории. Вдруг поднялся пожилой мужчина, сидевший до того в заднем ряду, и сказал, что хотел бы поддержать его взгляды, добавив, что является исполнителем классической музыки. Прекрасно, подумал Тонер: всего один человек в аудитории, который согласен со мной, и тот, скорее всего, псих. "Я хочу рассказать Вам, - сказал мужчина, - о самой сладкой музыке, которую я когда-либо слышал". Тонер сжался. "Хотя я тысячи раз слышал прекрасную музыку, - продолжал тот, - красивейшим из всех был шум моторов американских танков. Понимаете, они въезжали в концлагерь, где я, тогда еще юный человек, был заключенным, и этот звук означал, что я смогу стать взрослым" ("Фирст фингс", 5/02, стр. 6).



1 "Ибо [начальник] есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое." (К Римлянам, 13:4)

Библиография:

Bennett, William J. Why We Fight: Moral Clarity and the War on Terrorism. New York: Doubleday, 2002.

Braaten, Carl E., and Robert W. Jenson, eds. Union With Christ: The New Finnish Interpretation of Luther. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998.

Chesterton, G.K. Orthodoxy. New York: Dodd, Mead & Co., 1908; New York: Doubleday, 2001.

Copleston, Frederick C. History of Philosophy. Vol. 2. Medieval Philosophy: Augustine to Scotus. Westminster: Newman Press, 1957.

Hauerwas, Stanley. "When the Politics of Jesus Makes a Difference." The Christian Century (October 13, 1993), 982-987. Reproduced online at http://www.religion-online.org/.

Hauerwas, Stanley. "Interview with Stanley Hauerwas." A transcript of the interview conducted by Sojourners editor, Jim Wallis, on November 8, 2001. SojoNet: SojoNews: Current Opinion.

Langan, S.J., John P. "General Sherman, General Schwarzkopf, and the Ethics of War." Annual Jesuit Lecture in Human Values. Milwaukee: The Center for Ethics Studies, Marquette University, 1992).

Lewis, C.S. "Learning in War-Time." In The Weight of Glory and Other Addresses. New York: Macmillan, 1949; Collier Books, 1980).

Lewis, C.S. "Why I Am Not a Pacifist." In The Weight of Glory and Other Addresses. New York: Macmillan, 1949; Collier Books, 1980).

Lewis, C.S. Mere Christianity. New York: Macmillan, 1943; 1979).

Luther, Martin. Admonition to Peace: A Reply to the Twelve Articles of the Peasants in Swabia. (1525) Trans. by Charles M. Jacobs. In Luther's Works. Vol. 46. The Christian in Society, III. Ed. By Robert C. Schultz. Philadelphia: Fortress, 1967.

Luther, Martin. Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants. (1525) Trans. by Charles M. Jacobs. In Luther's Works. Vol. 46. The Christian in Society, III. Ed. By Robert C. Schultz. Philadelphia: Fortress, 1967.

Murray, John Courtney. We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition. Garden City: Doubleday Image Books, 1964).

Niebuhr, H. Richard. Christ and Culture. New York: Harper & Row, 1951.

Niebuhr, Reinhold. Love and Justice. Cleveland: World Publishing Co., 1957; Louisville: Westminster John Knox, 1992.

Niebuhr, Reinhold. Moral Man and Immoral Society. New York: Scribner, 1960; Louisville: Westminster John Knox Press, 2001.

Scalia, Antonin. "God's Justice and Ours. "First Things (May 2002), 17-21.

Thomas Aquinas, St. Summa Theologica. 5 Vols. Trans. By the Fathers of the English Dominican Province. 1911; New York: Benziger Brothers, 1948.

Toner, James H. "Resisting Evil With Words and Weapons. "First Things (May 2002), 6-7.

Weigel, George. Tranquillitas Ordinis: The Present Failure and Future Promise of American Catholic Thought on War and Peace. Oxford: Oxford University Press, 1987.

Yoder, John Howard. The Politics of Jesus. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1972.

Yoder, John Howard. The Christian Witness to the State. Institute of Mennonite Studies Series, No. 3. Newton, KS: Faith and Life Press, 1970.

http://www.unavoce.ru/library/blosser_war.html

[о.Олег]

Дэниел Коул

Благие войны

Сражаться, убивать, воевать. Люди делали это едва ли не с самого начала своей истории и не проявляют ни малейших признаков готовности прекратить. Многие утверждают, что когда речь заходит о войне - даже о справедливой - христианская традиция лицемерит, поскольку основатель христианства якобы отрицал всякое использование силы. И хотя на самом деле Иисус, конечно же, признавал, что право прибегать к силе дается Его Отцом (Ин 19:11), нужно признать, что основатель христианства - в отличие от основателя ислама - и в самом деле не носил меча.

По ряду причин (в основном концентрирующихся вокруг той мысли, что отвержение Иисусом силы относится лишь к Нему Одному, а Его последователи не должны Ему в этом подражать), отказ Иисуса от меча не помешал христианам пользоваться оружием во множестве. Началось это где-то в конце II века. Не помешал отказ Иисуса и некоторым ранним Отцам Церкви защищать использование силы. Назовем лишь четверых - Климент Александрийский, Евсевий, Амвросий и Августин; все они недвусмысленно отстаивали эту позицию. Их "апологии" - прежде всего, Августинова - положили начало христианскому учению о справедливой войне, утверждающему, что бывают случаи, когда христиане должны поддерживать войну. Ни один из этих раннехристианских подходов к войне не относился к ней как к необходимому злу. Каждый полагал, что человек, справедливо пользующийся силой, действует в соответствии с волей Бога и, хотя и не столь достославно, как епископы и клирики, но все же следует Христу. Действия праведного солдата на войне полагались, таким образом, позитивно благими - деяниями, помогающими ему стать пригодным для блаженства с Богом. Но сегодня подобная нравственная оценка войны вышла из моды. Немногие из наших современников готовы утверждать, что Бог возвышает доблестного солдата, совершающего подвиги на поле боя. Большинству из нас подобная идея покажется гротескной.

Есть две основные причины, по которым многие христиане в наши дни предпочитают отречься от традиционного принятия войны как потенциально благого дела. Их корни - в интеллектуальных течениях, проникших в христианское сознание и сформировавших отношение многих современных христиан к войне. Во-первых, существует влияние христианского пацифизма. С его позиций утверждается, что человек не может следовать Иисусу - и, значит, не может быть христианином в полном смысле этого слова (а то и вообще ни в каком) - если не отвергнет всякое прибегание к силе. Христиане, с этой точки зрения, должны вернуться к практике ранней Церкви, которая, как нам говорят, отрицала силу до тех пор, покуда "Константиново грехопадение" не положило-де начало эпохе христианского империализма. Вторая причина, по которой современные христиане отвергают всякое насилие - либерально-гуманистические идеи, считающие войну бесчеловечной, неразумной и бесцельной, а следовательно - по сути своей постыдной, недостойной человеческой природы и устаревшей в ходе исторического прогресса и развития нравов.

Подобные взгляды окружают нас повсюду. Хороший тому пример - недавняя дискуссия о том, что делал Боб Керрей (Kerrey) во Вьетнаме. Боб Керрей, ныне - сенатор, получил в свое время Бронзовую звезду за те самые действия, которые сейчас подвергаются критике. Судя по всему, служа в армии во время вьетнамской войны, Керрей руководил вылазкой, в ходе которой было убито много гражданских лиц. Сам Керрей утверждает, что они стали жертвами случайности, и у меня нет причин ему в этом не верить. В любом случае, за то, что он сделал, Керрей получил государственную награду. За другой эпизод он также был награжден медалью Чести. Но Керрей утверждает, что не заслужил ни той, ни другой. Возможно он прав, но на этом он не останавливается. Он утверждает, что боевые награды раздаются затем, чтобы "очистить" войну - создать благоприятное мнение о том, о чем невозможно иметь благоприятного мнения. Высказывания Керрея типичны для современного подхода к войне: война может быть необходима, но она в любом случае, по сути своей, грязна и подла и марает все, чего касается. Ордена и медали, полагает Керрей, это один из способов спрятать от своего взора сию неприглядную реальность.

Первым, кто выразил современное понимание войны, был Эразм, подробно объяснивший, почему считает войну противоестественной и неподобающей для человека, и полагает, что даже справедливая война нравственно неприемлема. Но в наступление этот взгляд пошел во времена Просвещения, когда философы стали искренне утверждать, что война недостойна цивилизации и может даже считаться антитезой благого правления. Подспорьем этому мнению послужило обезличивание войны в эпоху механизации, ужасные по своей жестокости окопные сражения Первой Мировой, ковровые бомбардировки Второй Мировой и американское фиаско во время конфликта во Вьетнаме. Результат - почти все пришли к согласному мнению, что война не может быть благородным занятием, а тем паче - занятием, совместимым со следованием Христу. Действительно, бесславная природа современных методов ведения боя позволила протестантскому теологу Карлу Барту (Barth) удовлетворенно заметить, что с войны, наконец, "совран шлейф" славы и благородства, которым она была укутана в прежние века.

В своем великом труде "Церковная догматика" Барт представляет войну как ultima ratio и, следовательно, нечто сугубо человеческое и, конечно же, не могущее соотноситься с доблестью и благородством. Подобные взгляды не ограничиваются рамками протестантизма. Так, католический моральный богослов Чарльз Курран (Curran), например, обеспокоился в своем споре с Полом Рэмси (Ramsey), знаменитым защитником христианского учения о справедливой войне - тем фактом, что Рэмси не принимает всерьез войну как ultima ratio. Курран заявил, что боится, как бы Рэмси не счел войну разумной формой человеческой деятельности (что, в действительности, и имело место). Опасения Куррана - и его многочисленных единомышленников - заключаются в том, что если мы сочтем, что война может быть разумна, войны будут случаться гораздо чаще. Боялся Курран и того, что Рэмси не понимает военных реалий, поскольку не так уж много времени тратит на обсуждение "ужасов войны". "Человек может прочесть все, что он [Рэмси] написал о войне, - утверждал Курран, - и не получить никакого впечатления от ужасов, с которыми связано современное военное дело". По мнению Куррана, с этической точки зрения самое важное в войне это ее ужасы.

В какой-то степени Курран, конечно, идет по верному пути. Начинать войну без веской причины нельзя - особенно если речь идет о современной войне, столь склонной к использованию непропорциональных средств. Нет ничего плохого и в желании, чтобы державы не затевали войну из-за мелких провокаций, как, например, имели обыкновение поступать некоторые итальянские города-государства в XVI веке. Но в ином Курран заблуждается. Так, скажем, нет никаких причин полагать, будто мы станем слишком склонны к войне лишь потому, что признаем, что она может быть целесообразна и разумна. Напротив - защитники христианского учения о справедливой войне обычно утверждают, что не следует участвовать в войне, если она лишена нравственного и рационального оправдания. Защитники этой традиции сожалеют о том, что мы живем в мире, где для сдерживания зла приходится убивать людей; иными словами - они сожалеют о Грехопадении. Но еще более достойным сожаления находят они для христиан стоять и ничего не делать, видя, как у них на глазах нечестивцы убивают и насилуют людей.

Несмотря на преобладающее в их среде мнение, согласно которому война - явление по сути подлое и несовместимое с христианским образом жизни, большинство христиан все же время от времени одобряют те или иные войны, находя их "необходимым злом". Здесь вовсе не обязательно есть противоречие, хотя наличествует парадокс. Общественное мнение по этому вопросу полагает, что в некоторых случаях нам "приходится" прибегать к силе ради спасения жизней тех, кто становится жертвой несправедливости (включая нас самих). Но подобные действия все же считаются "злыми", поскольку участие в войне "бесчеловечно" и не соответствует тому образцу христианской жизни, который мы видим в жизни Самого Иисуса.

Подобную мораль можно назвать "учением о грязных руках". Идея здесь в том, что невозможно одновременно и следовать Иисусу путем ненасилия, и оставаться "ответственными" гражданами, поэтому мы ведем себя "разумно" (то есть применяем силу), но признаем, что это марает наши руки, и что кровь врагов надо смывать покаянием. С этой точки зрения не может быть военного действия, участие в котором не требовало бы искупления. Иными словами, применяя силу, мы грешим, даже если это делается ради справедливой цели. Война, таким образом, не только не представляется как нечто возможно благое, но видится неизбежно злым деянием, пятнающим всякого, кто к нему прикасается.

Есть еще одна причина, по которой основная масса христиан-мирян принимает современные представления о войне. К этому их привели их руководители. В XX веке мы видим многочисленные свидетельства того, как пацифизм и либеральный гуманизм влиял на официальные церковные документы, как католические, так и протестантские. Типичным примером может стать изданное в 1958 г. Всемирным Советом Церквей обращение "Христиане и предотвращение войны в атомную эпоху". ВСЦ отрицает потенциальную благость войны и отвергает любые войны как несовместимые с христианством. Однако некая конкретная война может быть "необходимым злом" - необходимым либо для защиты некого добра, либо, что еще лучше, для прекращения всякой войны. Но подобная "необходимая" война не будет "справедливой". Когда речь идет о допущении злого деяния (войны) ради прекращения некого большего зла (например, кровавой политики тиранического режима), первое не превращается в акт справедливости. Оно лишь допустимо, но не праведно. С этой точки зрения "справедливых" войн не бывает.

Более новые примеры такого же мышления можно найти в пастырских посланиях на военную тему, изданных епископами США - как католическими ("Вызов мира", 1983 г.), так и методистскими ("В защиту Творения", 1986 г.). В обоих текстах епископы утверждают, что теория справедливой войны и пацифизм занимают в традиции равные места, а также - что сутью первой должен стать второй. По сути епископы соглашаются с христианским пацифистом Стенли Хауэрвосом (Hauerwas), писавшим, что "причиной размышлений христиан о справедливой войне были их ненасильственные убеждения" (что опровергается приведенным выше кратким обзором мнений Отцов Церкви). Проблема в том, что епископы, как и Хауэрвос, не способны измыслить способа, позволяющего примирить военную службу с жизнью во Христе. Удивительно ли в этой связи, что мирянам так трудно следовать учению этих епископов? Но ведь так было не всегда. Традиция - и католическая, и протестантская - указывает нам наставников, относившихся к нравственности войны совсем по-другому.

Фома Аквинский, обсуждающий войну в своей "Сумме теологии" (III:40), помещает этот вопрос не в раздел о справедливости, а в раздел о любви, а именно - о любви к Богу. Он ясно дает понять, что война не есть порок, противоречащий этой любви. Напротив: участие в войне - если эта война справедлива - может быть формой любви. Разумеется, война всегда противоположна миру, но иногда это желательно, поскольку мир - не всегда тот справедливый порядок, который следует поддерживать. Например, нацистская Германия обеспечивала мир и порядок большинству завоеванных ею стран, которые были готовы признать власть нацистов. Но вряд ли кто-нибудь станет утверждать, что мир по-нацистски это тот мир, который мы должны защищать. Для Аквината война может быть средством к достижению справедливого мира, а также - к нарушению мира несправедливого (вроде того, что был установлен нацистами). И справедливый мир, и справедливая война - деяния милосердия. Праведная военная служба, иными словами, есть то, к чему обязывает христианина любовь к Богу и ближнему и, значит, при определенных обстоятельствах - наиболее "человечный" образ жизни.

Но если Аквинат считает, что участие в справедливой войне достойно одобрения, он также и не разделяет современное предубеждение по отношению к использованию силы, на котором основаны многие нынешние нравственные оценки войны. Тот же Стенли Хауэрвос, к примеру, утверждает, что защитников учения о справедливой войне и пацифистов объединяет отрицание силовых методов, и что именно оно служит критерием справедливой войны (вышеупомянутые епископы, похоже, всецело его в этом поддерживают). Но подобного не найдешь у Аквината, не найдешь у Кальвина - да и, надо добавить, ни у Амвросия, ни у Августина, ни у Лютера. Доказать это можно несколькими цитатами. Рассуждая о Новом Законе и его соотношении с Ветхим, Аквинат пишет: "намерение [Ветхого] Закона было, чтобы во имя любви к справедливости искали возмещения... Так оно остается и в Новом Законе". Более того: когда речь заходит о совете Павла римлянам, касающегося правящих властей (Рим. 13:1-7), Аквинат настаивает, что не только допустимо, но и позитивно "достохвально для князей с ревностию утверждать справедливость против злых людей". У Аквината же мы находим, что "достойно и полезно" для того, кто обладает соответствующими полномочиями, убить человека, опасного для общества. Из его слов можно с уверенностью заключить, что он - противник не силы, а несправедливости, и, что еще важнее, по его мнению, в определенных обстоятельствах любовь не только позволяет, но даже требует прибегать к насилию.

Кальвин тоже рассматривает солдата как посредника Божьей любви. Он утверждает: "Павел хотел соотнести правило уважения к власти должностных лиц с законом любви". Таким образом, солдат - проводник любви Бога в той же степени, в какой и Божественного гнева, ибо в Боге эти два признака сочетаются гармонично. Кальвин пишет об этом потому, что убежден: праведная военная служба - обуздание зла во имя любви к ближнему - акт подражания Богу, поскольку Сам Бог из любви к Своим созданиям обуздывает зло. Это не означает, что, справедливо используя силу, мы всецело повторяем действия Бога или Христа, поскольку действия праведного солдата не могут быть искупительными и нести спасение тому, по отношению к кому совершаются (кроме как, разумеется, в том смысле, что праведный солдат "спасает" своего неправедного ближнего от совершения большего зла). Но праведного солдата, пестующего в себе воинские доблести таким образом, чтобы управлять ими и направлять их к своей конечной цели - блаженству с Богом - можно, тем не менее, назвать, как любили выражаться реформаторы, "следующим Христу на расстоянии".

К воинским доблестям, которые Аквинат и Кальвин так почитали, ныне относятся с осуждением. Мало кто - кажется, даже в самой армии - относится к солдатской службе как к занятию почетному и благородному. По современным рекламным плакатам и роликам, призывающим записываться в вооруженные силы западных стран, и не скажешь, что вся суть военного дела это использовать - или быть готовым использовать - смертоносное оружие максимально эффективным способом. Броские лозунги ("Будь, кем можешь" или "Армия - для тебя") обещают развить в рекруте те качества, которые окажутся ему полезны только на гражданке. О том, чтобы служить своей стране с оружием в руках, речь почти не идет, поскольку сами военные не хотят напоминать людям о том, что их профессия может потребовать сражаться, умирать и убивать во имя родины. Вооруженные силы, похоже, стыдятся того, что вынуждены применять смертоносную силу или угрожать ее применением. Это, конечно же, не ускользнуло от внимания сенатора Керрея - он заметил, что во Вьетнам его послали "не раздавать листовки", а "убивать людей".

Как же можно следовать Христу - пусть даже на расстоянии - сражаясь и убивая? Кальвин объясняет: миролюбивый характер Христа (Его готовность претерпеть насилие от рук иудейских и римских властей) укоренен в священническом служении примирения и посредничества, принадлежащем Ему Одному. Миролюбивый характер Христа, таким образом, сложным образом связан с Его ролью Искупителя и не может считаться примером для подражания. Ни один христианин не может и не должен действовать, как искупитель, но все могут и должны следовать Христу в послушании повелениям Отца. А Отец повелевает, когда этого требует справедливость, прибегать к силе.

Кальвин здесь не одинок. Так, Аквинат проводит различие между теми, кто следует "советам совершенства" - епископами и клириками - и теми, кто этого не делает. Согласно Аквинату, епископы и клирики не могут быть солдатами, поскольку невозможно "одновременно подобающим образом заниматься и тем, и другим". Аквинат выдвигает этому две причины. Во-первых, военная служба отвлекает клириков от их служения; иными словами, их участие в войне незаконно не потому, что война дурна, а потому, что мешает им исполнять свои прямые обязанности. Во-вторых, приносящим Евхаристическую жертву "не подобает" проливать кровь, даже если это не связано с грехом (т. е. происходит во время справедливой войны). То есть, в отличие от Кальвина, Аквинат полагает обязанности клирика более высокими, нежели обязанности солдата. Но это не значит, что он вообще отрицает достоинство солдатского служения. Напротив - он проводит аналогию, чтобы доказать прямо обратное: достойно вступать в брак, но еще достойнее сохранять девство и всецело посвящать себя духовным заботам. Подобным образом достойно сражаться в справедливых войнах и, будучи солдатом, сдерживать зло, но еще достойнее служить епископом, ради блага верных совершающим Евхаристию.

Тем не менее, клирики должны обеспечивать военным духовную поддержку. Аквинат настаивает, что "верным следует полагать материальные войны имеющими своею целью богоданное духовное благо, которому посвящены клирики. Посему долг клириков - склонять и увещевать других людей к участию в справедливых войнах". Аквинат одобряет также молитвы, в которых Бога просят наслать мирские беды на врагов. Он утверждает даже, что было бы уместно основать для военных целей монашеский орден. Подобный орден не мог бы заниматься никакими иными мирскими делами, а только сражаться во имя защиты богопочитания, обеспечения общественной безопасности и защиты бедных и угнетенных. Аквинат явно не старается удержать следующих "советам совершенства" от участия в военных делах - он, наоборот, считает их долгом участие в справедливой войне.

Как уже говорилось выше, многие наши современники боятся, что если считать войну позитивно благой, мы будем склонны к развязыванию войн. Но это вовсе не так. Традиция всегда требовала от христиан, прежде, чем соглашаться на предлагаемую войну, удостовериться в том, что она отвечает критериям jus ad bellum. Аквинат пишет о трех таких критериях: правомочная власть, справедливая цель и правильное намерение. Первому из них соответствует законный суверен. Что же касается второго и третьего, Аквинат цитирует составленные Августином списки: отмщение за зло, наказание вражеского государства и возвращение неправедно захваченного входят в число справедливых целей, а обеспечение мира, наказание злодеев и поддержка добрых людей - признаки правильных намерений. Эти здравые критерии того, когда следует сражаться, остаются для христиан применимыми в любую эпоху.

Другой вопрос - как сражаться. Сам Аквинат мало пишет о том, какие правила (jus in bello) следует соблюдать на войне. Однако из его трудов можно вывести несколько указаний. Во-первых, можно предположить, что, если мы должны сохранять правильное намерение, то следует стремиться к наказанию лишь злодеев, а не всех, кого попало. Также следует стараться, чтобы применение силы не отвлекало нас от долга защиты добрых людей. Разумеется, надлежит всячески способствовать возможности того, чтобы целью становились лишь заслуживающие наказания, а составляемые планы включали больше созидательного, нежели разрушительного. Поэтому, согласно Аквинату, правильное поведение на войне зависит от добродетелей солдат и их командиров.

В отличие от Аквината, Кальвин мало говорит о требованиях, предъявляемых к справедливой войне, но он настаивает на том, что долг законного правителя - браться за оружие, защищая общину от тех, кто на нее нападает (Установления, IV:20). Кальвин пишет также, что воевать не следует ни во гневе, ни для того, чтобы излить свои страсти. То, что страсти заставляют нас использовать силу неправедным образом, - признак грехопадения. Поэтому Кальвин считает, что князья должны отправляться на войну лишь тогда, когда их побуждает к этому необходимость и забота об общественном благе. И, наконец, поскольку солдатская служба воспринимается как служение любви, Кальвин отрицает неприкрытое наемничество (бывшее в его времена популярным занятием среди швейцарцев), так как оно заставляет сражаться лишь из любви к деньгам, а не из любви к ближним. По Кальвину, становясь "товаром", воинская служба теряет христианскую функцию и законность.

Нравственный подход Аквината и Кальвина к войне может освежить и укрепить тех, кто знаком с современными мнениями, которые, чаще всего, неспособны объяснить христианам, по каким причинам им следует быть готовыми к прямому или косвенному участию в какой-либо войне. Аквинат же и Кальвин учат солдат-христиан, почему им следует участвовать в справедливых войнах. С точки зрения Небес, Бог желает сдерживать зло среди Своих творений. Используя для этого службу людей, Бог их деяниями, в которых они применяют силу, возводит их - если это праведные солдаты, сражающиеся из любви к Богу и ближнему - к более тесным отношениям с Собою. Иными словами, праведные солдаты сражаются на пути освящения, готовя себя к блаженству с Богом. С человеческой же точки зрения добродетель милосердия (любви Божией) побуждает праведных солдат делать все возможное для подавления зла и свершения справедливости, что иногда означает использование силы.

Многим это кажется несозвучным. Как, спрашивают нас, насилие может быть актом любви? Ответить в нескольких словах можно следующим образом: применение силы становится актом любви, когда стремится подражать тому, как применяет силу Бог. На практике это, в частности, означает, что применение силы никогда не должно включать сущностное зло - например, нельзя преднамеренно убивать невинных людей.

Важнейший аспект морального подхода Аквината и Кальвина к войне в том, что они учат - в отличие от превалирующих в наши дни взглядов - что отказ от участия в справедливой войне это отказ от добродетели, отказ от доброго дела. Из этого заключения следует, что для христиан отказ от ведения справедливой войны - большее зло, нежели для неверующих. Когда неверующий не идет на войну, причиной этого может быть недостаток смелости, рассудительности или справедливости. Он может быть трусом или попросту человеком, безразличным ко злу. Все это - недостатки естественных моральных добродетелей. Когда же христиане (во всяком случае, те, кто придерживается традиций Аквината или Кальвина) отказываются участвовать в справедливой войне, это может затронуть и все их естественные добродетели, но неизбежно - и это гораздо более важно - будет означать недостаток милосердия. Христианин, отказывающийся прибегнуть к силе ради помощи своему ближнему, когда благоразумие утверждает, что сила - лучший способ ее предоставить, это христианин немилосердный.

Отсюда следует, что христиане, сознательно и намеренно отказывающиеся участвовать в справедливой войне, совершают порочное: отказывают в любви ближнему и Богу.

http://www.unavoce.ru/library/cole_war.html

[о.Олег]

дискутивно (наприклад: http://krotov.info/library/04_g/ipp/ius2.htm ), але цікаво було переглянути
http://www.philosophy.ru/library/il/01/00.html
З повагою, о.Олег