Ось "трошки" знайшов про це. Уривок з книги Карла Адама "Ісус Христос". Там ще є але не хочу всю книгу переписувати тут. кому буде цікаво, то продовження ось
Халкидонский собор 451 года, на основе всех этих соображений и опираясь на учительское послание папы Льва I, отверг монофизитство и возвел в церковный догмат ту истину, что одна Божественная личность существует в двух неслиянных и неизменяемых природах и что поэтому Христос, Господь, есть не только истинный Бог, но также полный, совершенный Человек, состоящий из духа, души и тела, единосущный не только Отцу, но и нам.
Этим была разбита монофизитская попытка объяснить единство Христа из одного только всемогущества Его Божественности. Но проблема этим не была решена, наоборот, она была еще более обострена вследствие сильного подчеркивания неповрежденности и неслиянности обеих природ. В монофизитских кругах (ср. Зах. рет. 3.1) насмешливо говорили, что собор утвердил «идольского божка с двумя лицами». Поэтому продолжались усилия углубить правильное понимание Христа.
Значительный шаг к уяснению единства Христа, по крайней мере с логической стороны, предпринял монах Леонтий Византийский (+ 543 г.), с помощью аристотелевской логики ясно определив личность и естество и устранив таким образом первоначальную многозначность этих понятий, служившую источником ошибок, которые привели как к несторианству, так и монофизитству. Его диалектические построения выяснили возможность того, что единая Божественная личность может воспринять также чуждое естество в Свою бесконечную самость.
На этой основе второй Константинопольский Собор (553 г.) имел возможность точнее определить принцип единства во Христе, заявлением, что человеческая природа Господа, при чуде вочеловечения, была воспринята не в Божественную природу со всей полнотой ее бесконечных совершенств, но только в то, что этой божественной природе доставляет Ее самость, Ее самобытность, Ее непосредственность, .т.е. в то, что мы называем вторым Божественным Лицом. Этим заранее устранялась ошибка, будто вочеловечение Логоса само собою означало излияние на человечество Господа имеющихся в Божественной природе бесконечных свойств и сил, как если бы всемогущество, всеведение, всесвятость Бога непосредственно присваивались человеческой природе Иисуса и можно было бы говорить о всемогущем, всеведущем, всесвятом человечестве Христа. В действительности , то, что человечество Иисуса непосредственно восприняло от Логоса, это, в смысле соборного определения, только восприятие его в «Я», в самость Логоса, не больше и не меньше. С первого момента этого восприятия оно вступило в теснейшее и реальнейшее отношение к Божественному «Я» Логоса, в такое отношение, которое метафизически можно сравнить только с отношением свойств к субстанции. В силу этого соотношения человеческая природа Иисуса, и тело, и душа, со всеми их силами и актами, получает только в «Я» Логоса свое субстанциальное единство и целостность и становится человечностью Логоса. Мы не можем исчерпать всего глубокого содержания того, что Церковь хотела установить при помощи стоического понятия личности, но во всяком случае должна была утверждаться та истина, что человеческая природа Христа невыразимо тесным, в своем роде единственным образом коренится в жизненном пространстве Божества. Разумеется, все тварные существа, начиная от камня и растений до высших серафимов, существуют в Боге. Они не могут выпасть из этого жизненного пространства без того чтобы не погрузиться в ничто. Чем больше это бытие в Боге поднимается и становится сознательным бытием, тем прочнее укореняется тварь в Боге, и эта укорененность больше всего у Ангелов и святых. Но у тварных существ она никогда не достигает той интенсивности, с какою стоит в Боге человечество Христа. Тварные существа стоят только в воле Бога: в Его всемогущей воле, поскольку они суть тварные существа, а поскольку они искуплены - также в Его любящей воле. Человечество же Христа стоит не только в этой воле Бога, но основывается на его самом внутреннем бытии, в «лоне Отца», там, где Сын рождается от Отца. Его отношение к Божественному бытию - субстанциальное, т.е. оно создается и сохраняется субстанцией Божественного Логоса. Человечество Иисуса поднято в сферу «Я» Логоса.
Поскольку оно имеет таким образом своею личностью «Я» Логоса, оно, разумеется, теряет свою природную самобытность, то высшее и совершеннейшее, что имеем мы -люди, и что отличает нас друг от друга. Но эта потеря есть приобретение. Ибо Божественная самость, вступающая на место человеческой, не только бесконечно превосходит все тварные ценности, будучи абсолютною ценностью, но и, сверх того, в своем сущностном единстве с Отцом и Святым Духом, как Личность личностей, она есть творческая первооснова наших собственных личностей. Таким образом не нечто чуждое извне присоединяется к человеческой природе Иисуса, - присоединяется та бесконечно творческая жизненная мощь, которая создала и поддерживает наше собственное «Я» в его метафизической глубине. Отдавая свою самость бесконечно могущественной Самости Логоса, человеческое естество Господа получает ее обратно в той мере, в какой она, освобожденная от всех несовершенств и бесконечно умноженная в своей ценности, каким-то образом дана и содержится в Божественной Самости.
Поэтому нельзя говорить о потере личности в собственном смысле, о потере самобытности у Вочеловечившегося, поскольку она не просто угашена, но воспринята в бесконечность Божественной Самобытности. Постановлением Константинопольского собора, согласно которому вочеловечение Христа не было восприятием Его человечества в Божественное естество, а означало только восприятие в Божественную Личность, принципиально отстранялось монофизитское решение большой и все еще нерешенной проблемы - как обосновать единство Христа. Ибо нельзя было ни в каком смысле это единство свести к всемогущему действию Божественной природы, преображающей или обожествляющей все человеческие силы Господа. Человеческая природа Иисуса при чуде вочеловечения была воспринята не в собственную мощь Логоса, а в его самобытность.
В свете этого догмата старый вопрос нужно было формулировать по-новому: действительно ли человеческие силы Господа остаются предоставленными самим себе - без всякой внутренней связи с силами Его Божественной природы? Осуществляется ли, следовательно, внутренняя жизнь Иисуса в двух, совершенно отделенных друг от друга областях, между которыми нет ничего общего, кроме того, что они принадлежат одному и тому же Божественному «Я»? И не мыслимо ли в этом случае, что обе области вступали в противоречие и человеческая воля Иисуса впадала в грех? Так страшна была мысль о возможности такого греха и так глубока была - с другой стороны - живая вера в безгрешность Христа, что даже папа Гонорий решался говорить об одной воле в Вочеловечившемся, так как «Божество восприняло не нашу вину, но нашу природу». Очевидно , он имел при этом в виду только моральное единство воли у Христа, только тот факт, что в Вочеловечившемся могла быть только одна основная душевная установка - выполнение Божественной воли.
Патриарх Константинопольский Сергий и его преемники глубже проникали в принципиальную основу вопроса, держась того убеждения, что во Христе могла быть только одна воля и одна волевая деятельность, - Божественная. Так возникло лжеучение монофелитов и монэргистов. Разумеется, при таком представлении разрешалась проблема единства Христа, поскольку единство Божественной воли в Нем обеспечивало единство всей Его духовной жизни. Но было ясно, что это представление стояло в резком противоречии с решениями двух последних соборов, так как оно отнимало у человечества Иисуса нечто существенное, именно силу решения свободной воли. По существу это было возвратом к монофизитскому ходу мыслей, поскольку тут, хотя и в ограниченном объеме, принадлежащее человечеству приписывалось Божественной природе. Эти монофизитские наклонности выдавали себя и там, где, не желая вступать в конфликт с церковными формулировками, признавали существование человеческой воли во Христе, но ссылаясь на псевдо-Дионисия, отрицали полноту ее способности к решению и считали эту человеческую волю всего только потенциальным предрасположением, или пассивной способностью, которая могла быть актуализирована только Божественной волей. Это были не столько монофизиты, сколько монэргисты. Но и с этой точки зрения Божественная воля одна ведет и обладает инициативой, человеческая воля снижается до слепого исполнительного органа Божественной причинности. Особенно вредно было это полумонофелитское рассуждение для церковного учения об искуплении. Если религиозно-моральное решение зависело только от Божественной воли Христа, каким образом тогда Его человеческая жизнь и смерть могут быть образцом для нас? И в особенности: можно ли тогда серьезно говорить о том, что Его искупительное дело - заслуга?
В 680 г. шестой вселенский Константинопольский собор, подтвержденный затем папой Агафоном, осудил как еретическое это мнение об одной только воле и одной волевой деятельности во Христе и провозгласил догмат, что во Христе следует признавать две воли и две волевые деятельности, неразделенные, неизмененные и неслиянные, но что существование обеих воль отнюдь не мешает моральному единству, поскольку человеческая воля Иисуса в свободном послушании подчиняется Божественной. Учение Халкидонского собора о полной неповрежденности и целостности человеческой природы Господа было этим доведено до последних выводов.