Слава Ісусу Христу!
Anatolius писав:Про повернення Палами в КЦ і зокрема в УГКЦ є стаття ...
подавав цю статтю Віктора ще до друку (
http://www2.maidanua.org/news/view.php3 ... 1235804704 ), тому не знаю, чи вона не була відкоригована редакцією... проте, надіюсь, навіть так корисно буде ознайомитись
Віктор Жуковський
СВЯТИЙ ГРИГОРІЙ ПАЛАМА І
ПРОБЛЕМА ЙОГО ЦЕРКОВНОЇ ЛЕГІТИМІЗАЦІЇ В УГКЦ
Святий Григорій Палама (Про життєвий і творчий шлях святого Григорія Палами (1296-1359) див.: J. Meyendorff. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris 1959.). Ім’я цього богослова, як і його богословсько-містична доктрина, донедавна було одним із головних табу в Католицькій Церкві. Упереджене ставлення римо-католицьких богословів до духовної практики ісихазму та богословської доктрини Палами, яка її, обороняючи, обґрунтовувала, було зумовлене домінуванням схоластичної богословської парадигми мислення до Другого Ватиканського собору. У схоластичному богомисленні один із найважливіших акцентів – широке застосування арістотелівської філософської методології, як у розгляді питання природи Божественного Буття, так і в осмисленні природи боголюдських відносин. Стоячи на таких засадах, схоластичне богослов’я не було здатне проникнути в глибину автентичного значення патристичного богословського синтезу, здійсненого Паламою. Це саме стосується осмислення всіх тих східнохристиянських підходів у богослов’ї та духовності, які не вміщалися в схоластичні рамки богословського мислення (Це стосується також постаті й богослов’я св. Симеона Нового Богослова (949-1022).). Ситуація радикально змінилася з появою Декрету про Східні Католицькі Церкви ІІ Ватиканського собору. Говорячи про зберігання духовної спадщини Східних Церков, Собор «не тільки належно оцінює та справедливо похваляє цю церковну та духовну спадщину, але також твердо вважає її за спадщину цілої Церкви Христової» та приписує своїм Декретом із «найбільшою вірністю» (ІІ Ватиканський Собор. Декрет про Східні Католицькі Церкви (далі – ДС), 5-6 // Документи Другого Ватиканського Собору: Конституції, декрети, декларації. Львів 1996, с. 174.) зберігати самим східним. Йдеться не просто про обряд, а про все святе передання Східної Церкви (У заключному документі, прийнятому на зустрічі східних католицьких єпископів Европи в Ніредьгазі (30 червня – 6 липня 1997 р.) зазначається, що «повернення до джерел – це набагато більше, ніж обрядове відновлення. Воно насамперед є аскетично-духовним відновленням і, з іншого боку, приводить до богословського навернення. [...] Це означає увійти [...] у нову фазу богословського опрацювання, яка більше не буде чисто апологетичною, а творчою, що йде шляхом великої традиції» (В пошуках ідентичності. Студійні дні в Ніредьгазі. Львів 1998, c. 182). І для цього потрібна відвага східних богословів, як зазначав Йоан Павло ІІ: “Східні Церкви, мають мати відвагу знову віднайти автентичні традиції власної тотожності, відновлюючи, де потрібно, первинну чистоту. (Іван Павло II, Проповідь під час Святої Літургії у Вірменському обряді”. (21 листопада 1987) // L’Osservatore Romano, 23-24 листопада 1987, 6.)), для якої православне віросповідання (orthodoxia) і богопочитання (orthopraxia) немислимі одне без одного. Ці два виміри богослов’я гармонійно поєднані присутністю Святого Духа в Містичному Тілі Христовому, яким є Церква.
Динамічне ісповідання православної віри у молитовно-літургійному богопочитанні є не лише основою ідентичности УГКЦ, але й найціннішим її внеском у справу церковної єдности. На цьому наголошував папа Іван Павло ІІ в Апостольському листі з нагоди 400-річчя Берестейської унії (Апостольський лист Римського Архиєрея Івана Павла ІІ з нагоди 400-річчя Берестейської Унії. Citta del Vaticano 1995, с. 21.):
Вірність давнім східним традиціям є одним із засобів, що їх мають у своєму розпорядженні східні католицькі Церкви, щоб сприяти єдності християн (Пор.: ДС, 24.). Декрет ІІ Ватиканського Собору Про екуменізм [п. 15] дуже виразно заявляє: «Нехай усі знають, що знати, шанувати, зберігати й плекати цю багатющу східну літургійну та духовну спадщину є дуже важливим для вірного зберігання повноти християнської традиції та для досягнення поєднання між східними та західними християнами».
Таким чином, літургійно-богословська ідентичність церковного організму є як основою ісповідання істинної віри та богопочитання, так, водночас, і основою сопричастя помісних Церков. Саме в цьому руслі постає проблема святкування греко-католиками празника св. Григорія Палами в другу неділю Великого посту. Це питання є не лише справою догматично-літургійної зрілости східної католицької Церкви, але й «лакмусовим папірцем», який виявляє реальну готовність богословів до серйозного діялогу з римо-католицькими і православними братами й сестрами у Христі.
Для Східної Церкви ім’я св. Григорія Палами має непересічне значення. Деколи це ім’я хибно співвідносять із «новим і незвичайним ученням», яке він нібито привніс у церковно-догматичну свідомість перед остаточним крахом Візантійської імперії. За роль, яку Григорій Палама відіграв в осмисленні патристичного богослов’я, його часто порівнюють із постаттю Томи Аквінського, називаючи «Томою Аквінським Східної Церкви». Проте постать Палами була й залишається полем гарячої полеміки, і християнські богослови поділяються на дві групи, з виразно протилежними поглядами: одні розуміють богослов’я Палами в контексті церковного Передання, сприймаючи його як богословський патристичний синтез; інші ж, основуючись на давніх стереотипах, не розуміючи богомислення Палами, оцінюють його поза святоотцівською традицією Церкви, різко критикують і навіть засуджують учення Палами як єретичне (Яскравим сучасним прикладом нерозуміння та гострої критики богословської доктрини Палами є присвячений його богослов’ю розділ у праці: C. M. La Cugna. God for Us, The Trinity and Christian Life. San Francisco 1993, с.182-183; 199-202.).
Класичним прикладом категоричного несприйняття паламівського богословлення є фундаментальна стаття, написана 1932 року для Словника католицького богослов’я відомим римо-католицьким богословом довоєнного періоду М. Жюжі. Її автор характеризує богословську доктрину Палами не лише як «серйозну філософську помилку, але ...також, з католицького погляду, як справжню єресь» (M. F. Jugie. Palamas Grégoire // Dictionnaire de Théologie Catholique. Paris 1932, с. 1764.). Для західних і східних католиків ім’я Палами було заборонене, а його богословське обґрунтування покликання людини до обоження – забуте.
Така ситуація була властива не лише Католицькій Церкві, а й Православним Церквам, особливо в слов’янських країнах. Однак у православних це забуття стосувалося переважно науково-академічної сфери, натомість у практичному, духовно-літургійному житті Церкви, у парафіях і монастирях, богословський і духовний образ св. Григорія Палами завжди був присутній. Д. Рейд зазначає, що в грецькому богослов’ї вчення Палами «було занедбане в наступних після нього століттях, тобто від XV до XIX. Головно це було результатом турецької окупації та західних богословських впливів, але воно [вчення] надалі посідає важливе місце в духовному житті багатьох православних, як мирян, так і монашества» (D. Reid. Energies of the Spirit, Trinitarian Models in Eastern Orthodox and Western Theology. Atlanta 1997, с. 20.).
Поступове повернення до богословської спадщини Палами в православному світі почалося вже в другій половині XIX століття (Серед православних були також богослови, які, з одного боку, приймали богослов’я Палами як православне, а з іншого боку – відкидали ісихазм, захисником якого був Григорій, як єресь XIV століття. Наприклад С. В. Булгаков у першому томі Настільної книги священно- церковнослужителя, описуючи специфіку богослужіння другої неділі Великого посту, позитивно характеризує постать і богослов’я св. Григорія Палами як захисника «благодатного світла, яке осяює людину», наголошуючи на важливості сутнісно-енергійного розрізнення в природі Бога (С. В. Булгаков. Настольная книга для священно-церковно-служителей: Cборникъ сведеній, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства, т. 1. Москва 1993, c. 570-571). Репринтне видання 1913 р. Водночас у другому томі цієї ж книги автор пише про ісихазм як про «самую странную мечтательность», повторюючи стереотипні латинські звинувачення ісихастів у єресі. Завершуючи свою коротку довідку про цю «єресь», ревним захисником якої був св.Григорій, Булгаков пише: «Вздорное мн₫ние исихастов объ условіяхъ воспріятія несозданного св₫та вскоръ само собою предано было забвенію» (Там само, т. 2, с. 1622). Таким чином, за логікою автора Настільної книги, святий, якого Східна Церква традиційно, від XIV століття, поминала в другу неділю Великого посту як захисник православної віри, був оборонцем «єресі» ісихазму – чи, за словами С.Булгакова, «вздорного мн₫ния».), але ґрунтовні дослідження з’являються лише в 30-х роках XX століття. Визначальним поштовхом були праці В.Крівошеіна (Див. V. Krivosheine. The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas // Eastern Church Review 3 (1938) 26-33, 71-84, 138-156, 193-214.), Г.Флоровського (Див.: G. Florovsky. St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // The Greek Orthodox Theological Review 2 (1959-1960) 119-131.) та, особливо, фундаментальне дослідження Й.Меєндорфа (J. Meyendorff. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris 1959. Детальніше про головні дослідження богословської спадщини св. Григорія Палами див.: D. Stiernon. Bulletin sur le Palamisme // Revue des Etudes Byzantines 30 (1972) 231-337; R. E. Sinkewicz. Gregory Palamas // La Théologie Byzantine et sa tradition (XIII-XIX s.) / заг. ред. C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout 2002, с. 131-188; Д. И. Макаров. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). Санкт-Петербург 2003; Исихазм: Аннотированая библиография / ред. С. С. Хоружий. Москва 2004.). У цей час у православному богослов’ї відбувається поступове поглиблення самоусвідомлення, пошук джерел своєї ідентичности, інтенсивне звернення до святоотцівського богослов’я обоження, яке полягає в ствердженні реальної можливости онтологічної участи людини в божественному житті Пресвятої Трійці (Про богослов’я обоження загалом і в пізньому візантійському богослов’ї зокрема див.: N. Russell. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford 2006; N. Russell. Theosis and Gregory Palamas: Continuity or Doctrinal Change? // St. Vladimir Theological Quarterly 4 (2006) 357-379; G. Every. Theosis in Later Byzantine Theology // Eastern Church Review 2 (1968-1969) 243-52; J. Gross. La divinisation du chrétien d’apres les Peres grecs, contribution historique à la doctrine de la grâce. Paris 1938; G.I.Mantzarides. The Deification of Man. New York 1984.). Богослов’я Палами було плодом богословської полеміки, у якій він обґрунтовував патристичну сотеріологію, згідно з якою головне покликання людини полягає в причасті божественної природи (2 Пет. 1:4) (Про святоотцівське осмислення cпасіння як участи в Божественній природі див.: N. Russell. «Partakers of the Divine Nature» (2 Peter 1:4) in the Byzantine Tradition [
http://www.myriobiblos.gr/texts/english ... akers.html (15 трав. 2008)].). Обороняючи святоотцівське передання щодо покликання людини стати богом по благодаті, Палама, за словами американської дослідниці його богослов’я А. Н. Вільямс, підтверджував те, «що схоластичне богослов’я заперечувало» (A. N. Williams. The Ground of Union, Deification in Aquinas and Palamas. New York – Oxford 1999, с. 5.). Його богослов’я, ґрунтуючись на біблійно-патристичній антропології та сотеріології, було «живим», оскільки виражало живий досвід особового боголюдського діялогу, який відкривається у Євангелії і є центром святоотцівського передання. Глибоко дослідивши богословську проблему розрізнення між Божою сутністю і енергією у святоотцівській традиції, Палама обґрунтував реальність обоження людини. Питання обоження людини було центральним у богомислення св. Григорія.
Занедбання творчої спадщини великого святого й богослова Східної Церкви та забуття його постаті стосується і Східних Католицьких Церков, у тому числі Української Греко-Католицької Церкви – однієї з головних безпосередніх спадкоємиць візантійської літургійно-богословської традиції. Усі Східні Церкви (не лише Православні) покликані зберігати, плекати й поглиблювати богословський патристичний синтез Палами, потверджений на помісному Константинопольському соборі 1351 р. (Ключові положення богословської доктрини Палами, які він відстояв у довгій і важкій полеміці та які були потверджені в «Синодальному томосі» цього собору, такі: «1. У Бозі є розрізнення (diakrisis) між сутністю (ousia) та енергією (energeia) чи енергіями. ;2. Божа енергія є несотворена (aktistos).;3. Розрізнення між несотвореною сутністю і несотвореними енергіями жодним чином не порушує божественної простоти, оскільки в Бозі немає складности (synthesis).;4. Поняття “божество” (theotis) може застосовуватися не лише до сутности Бога, а й до енергій.;5. Сутність має першість чи вищість щодо енергій – у значенні того, що енергії походять від сутности.;6. Людина може брати участь не в Божій сутності, а в Божественних енергіях.;7. Людина може отримати досвід Божественних енергій у формі світла – нематеріяльного й несотвореного світла, яке можна споглядати людськими очима. Саме це несотворене світло було об’явлене апостолам на горі Тавор під час Преображення Христового, і це світло споглядають святі у своєму молитовно-містичному житті, і цим світлом засяють і будуть осяяні праведники під час Воскресіння в Останній день. Це світло має есхатологічний характер, тобто це є Світло майбутнього віку» (K. Ware. God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the Essence-Energies Distinction // Eastern Churches Review 2 (1975) 130).), оскільки його прийнято консенсусом усіма Православними Церквами, які належать до тієї самої візантійської традиції. Хоч службу св. Григорію Паламі в другу неділю Великого посту (Ґрунтовний літургійно-богословський аналіз другої неділі Великого посту подано у фундаментальній праці: T. Federici. Risuscito Cristo, Commento alle Letture bibliche della Divina Liturgia bizantina. Palermo 1996, с. 886-901.) друкували у львівських і київських виданнях Тріодей (Див.: Тріодь Постна. Львів 1664; Тріодь Постна. Львів 1689; Тріодь Постна. Києво-Печерська Лавра 1715.), якими користувалась унійна Церква (бо своїх не мала), від Берестейської унії (1596) аж до Замойського синоду (1720) ні з боку Риму, ні з боку греко-католицьких єпископів не було жодних офіційних застережень стосовно цього поминання. Радикальні зміни відбулися на Замойському синоді. У титулі XVII рішень Синоду, де йдеться про почитання святих, читаємо: «Георгія Паламу взбороняє св. Синодъ не лише почитати яко святого, и святковати днемъ празднычнимъ, но такожъ вспоминати єго подъ карами, приписаными противъ схизматиковъ» (Текст постанов Замойського синоду надруковано у виданні: Додатокъ до чинностей и рішень Руского Провинціяльного Собора въ Галичині отбувшого ся во Львові въ р. 1891. Львôвъ 1897, с. 262.). Цікавим і водночас промовистим є те, що в цьому формулюванні синоду помилково називає Паламу не Григорієм, а Георгієм. У контексті рішень синоду, хоч і з вісімнадцятирічною затримкою в часі, виходить Окружний лист митрополита Атанасія Шептицького до духовенства (1738), де сказано про так звані виправлення літургійних книг. Поряд із багатьма літургійно-обрядовими змінами, які слід зробити в монастирях і парафіях протягом двох місяців, у листі йдеться також про скасування почитання пам’яти св. Григорія Палами в другу неділю Великого посту. Митрополит Атанасій пише: «Цілоє послідованіє Григорію Паламі викинути треба, а в місто сего чти послідованіє святому єгоже будет день» (Объ исправлении Богослужебныхъ книгъ. Окружное письмо уніатскаго митрополита Атанасія Шептицкаго къ духовенству отъ 1738 года. Почаевъ 1905, с. 11.). Цього ж 1738 року вийшло римське видання грецького Антологіона, яке не містило служби св. Григорію Паламі; те саме стосується видання Антологіона 1879 року (Вилучення стосувалося також служб іншим святим, у тому числі слов’янським (наприклад, канону та молитви преподобним Печерським та текстів богослужінь, якими поминали інших святих Київської Митрополії. Див.: Объ исправлении Богослужебныхъ книгъ, с. 33-34). Інший погляд на питання святих Руської Церкви подає василіянин І. Кульчинський, який нараховує понад шістдесят слов’янських святих у місяцеслові Руської Церкви. Детальніше про це див.: I. Kulczynski. Specimen ecclesiae ruthenicae ab origine susceptae fidei ad nostra usque tempora in suis capitibus seu primatibus cum S. Sede apostolica romana semper unitae. Paris [1859] (передр.: Westmead, Farnborough, Hants, Engl., 1970), с. 142-143.).
Очевидно, що, притримуючись таких настанов, до ІІ Ватиканського собору греко-католицькі богослови, наслідуючи латинський спосіб богословлення, різко відкидали богословський синтез Палами – як у сфері богословської доктрини, так і в духовно-літургійному житті Церкви. Ситуація поступово змінюється після Собору. Одним із головних відкривачів забутого богослов’я та духовної практики ісихазму став патріярх Йосиф Сліпий, який «відчинив» західним богословам «двері» до позитивного, вільного від стереотипів минулого, глибокого дослідження та оцінки паламізму (Я. Пелікан у своїй книзі про патріярха Йосифа Сліпого зазначає: «Для Східної традиції Літургія була, як це Сліпий сказав у посланні, виданому в січні останнього року його життя, “учителем нашої віри”. І це не був виключно український вклад, а ще менше виключно український католицький, як це Сліпий мав нагоду прояснити, коли до нього звернувся архиєпископ Загребу з питанням про його погляд на законність почитання, виявлюваного католиками східного обряду перед православними святими, які не отримали західно-католицької канонізації. Він цитував прецедент “Петербургського Синоду” східних католиків з 1917 р., який схвалив був таке почитання. Конкретно, він висловив погляд, що почитання св. Григорія Палами було оправдане, хоч він і не був канонізований і насправді засуджений в Римо-Католицькій Церкві; Сліпий опер цю інтерпретацію Паламового богослов’я на творах православних вчених Георгія Флоровського і Йоана Меєндорфа. Це був доказ і прецедент, що їх він міг добре навести ще в багатьох інших місцях» (Я. Пелікан. Ісповідник віри між Сходом і Заходом: Портрет українського кардинала Йосифа Сліпого. Київ 1994, с. 269).). Після ІІ Ватиканського собору Конгрегація для Східних Церков вирішила видати нове видання Антологіона грецькою мовою. Як наслідок, постало питання богослужбових текстів другої неділі Великого посту: на цей день Тріодь приписує святкувати пам’ять св. Григорія Палами. Маючи щодо цього певні сумніви, префект Конгрегації для Східних Церков кардинал Максиміліан де Фурерстенберґ вирішив звернутись у цій справі до кардинала Франя Шепера, тоді префекта Конгрегації у справах віри. Кардинал Шепер попросив патріярха Йосифа Сліпого, який перебував у Римі, висловити свою думку. У листі від 30 березня 1971 р. префект Конгрегації у справах віри пише:
Пане Кардинале,
Свята Конгрегація для Східних Церков готує публікацію грецького «Антологіoна», що містить богослужіння для вжитку єпархіяльних священиків і парафій та який також використовується в греко-православному обряді. У другому томі, на другу Неділю Великого Посту, вищесказана Священна Конгрегація має намір включити поминання православного єпископа Григорія Палами, пам’ять якого Православна Церква звершує тієї самої Неділі. Введення свята Григорія Палами бере початок 1368 року й було затверджене Константинопольським Патріярхом Філотеєм Кокіносом, який також уклав службу Святому (У 1368 р. Константинопольський патріярх Філотей Кокінос канонізував Григорія Паламу.). У першому римському виданні грецького «Антологіона», яке з’явилося в 1738 році, поминання Григорія Палами і службу йому скасовано, і це стосується також видання 1879 року. Отож, не йдеться про те, щоби впроваджувати нового Святого у грецьку службу, а про те, щоб виправити упущення, зроблене в попередніх римських виданнях.(виділення моє - В.Ж.)
Взявши до уваги дискусійний характер богословської доктрини Григорія Палами та питання, чи член відділеної Церкви може бути визнаний як Святий у Католицькій Церкві, ця Священна Дикастерія бажає знати думку Вашої Високопреосвященної Еміненції щодо того, доречно чи ні знову включити поминання Григорія Палами в «Антологіон», який готується до друку. Крім того, якщо Ваша Еміненція знає також мотиви, з яких це поминання було скасовано в попередніх виданнях, був би Вам щиро вдячний, якщо б Ви мене проінформували.
З почуттям глибокої пошани і визнання до Вашої Високопреосвященної Еміненції, Кардинал Франьо Шепер (Archivium Patriarchale S. Sophiae (Рим), т. [40], док. 2016/04 (див. Додаток 1). Переклала з італійської Олександра Вакула.).
Патріарх Йосиф Сліпий мав репутацію непересічного спеціяліста в галузі філософії та догматичного богослов’я. У своїй відповіді кардиналові Шеперу він, як зазначає Ярослав Пелікан (Див.: Я. Пелікан. Ісповідник віри між Сходом і Заходом, с. 269.), висловив погляд, що почитання св. Григорія Палами було оправдане, хоч його й не було канонізовано, а навпаки, засуджено в Римо-Католицькій Церкві.Отож у листі до Франя Шепера від 6 квітня 1971 р. патріарх Йосиф рекомендував включити цього святого в Антологіон:
Ваше Високопреосвященство,
Відповідаючи на Ваш лист-запит від 30 березня прот. №563/70, прошу перш за все вибачення у Вашої Преосвященної Еміненції, що не можу дати вичерпну оцінку щодо православного єпископа Григорія Палами, оскільки цілковито поглинутий справами нашої переслідуваної і покинутої Церкви. Незважаючи на це, коротко відповім на поставлене запитання. Трудність виринає не стільки в питанні почитання Григорія Палами як святого, скільки в тому, що його звинуваченно в єресі (ісихазму), пор.: Jugie, Candal, Florovsky, Meyendorff, Schultze. У ході провінційного синоду 1351 року теорії Григорія Палами були атаковані Варлаамом і Григорієм Акіндином, але після його смерти 14.11.1359 року на синоді 1368 року Патріярх Філотей Кокінос потвердив доктрину Палами, канонізуючи його.
Від Берестейської Унії 1595/6 року до Замойського Синоду 1720 року в Католицькій Церкві України питання Палами не порушувалося. Властиво, саме Замойський Синод у 1720 році заборонив поминання Григорія Палами.
У 1868 році єзуїт Мартіноф (Аnnus ecclesiasticus Grаeco-Slavicus, Bruxelles 1868) твердими словами висловлюється проти Палами. Акакіус (De consensu II, cap.XII), [говорить про Паламу як про] «негідну людину, не лиш позбавлену священства й назавжди виключену зі сану, але й таку, що заслуговує бути покараною [вогнем і] мечем..., пропащого винуватця безчестя» (пор.: Диакон Василий, ЧСВ. Леонид Федоров. Рим 1966, с. 227-228) (Насправді видання диякона Василія, за яким Йосиф Сліпий цитує осудливі слова Мартинова й Акакіуса, переповідає (з неточностями) документ митрополита Андрея Шептицького 1914 р., який тоді підтримував засудження Палами. Французький оригінал документа Шептицького та його переклад українською мовою опубліковано у виданні: Mитрополит Андрей Шептицький і греко-католики в Росії: Документи і матеріали 1898–1944: У двох книгах / за ред. Ю. Аввакумов, кн. 1: Документи і матеріяли 1899–1917. Львів 2004, с. 603-631 (цитований текст – на с. 611, 625).). Зрештою, з’явилося багато підручників з догматичного богослов’я, у яких він був звинувачений у єресі.
Що стосується почитання Григорія Палами як Святого, то вважаю, що немає труднощів у цьому питанні, оскільки:
1. Багато святих вшановуються спільно і католиками, і православними;
2. Берестейська Унія 1595/6 року дозволяла вшановувати всіх святих, які почиталися нашою Церквою ще перед Унією;
3. Петербурзький Синод 1917 року під головуванням митрополита Андрея Шептицького дозволив у канонах 5, 6, 7, 8 почитання Святих, які вшановуються православними росіянами, за винятком виразної заборони Святим Престолом. (Див.: Opera omnia Kir Josephi (Slipyj-Kobernyckyj-Duckovskyj) Archiepiscopi Majoris et Сardinalis,. т. III-IV. Рим 1970, с. 75-83).
На мою скромну думку, можна включити в грецький «Антологіон» літургійну службу Палами з ремаркою «вшановується православними», не торкаючись його доктрини. Проте потрібно було б простудіювати це питання глибше і вияснити труднощі [виділення моє – В. Ж.].
Прийміть, Ваша Високопреосвященна Еміненціє, почуття моєї глибокої пошани (Archivium Patriarchale S. Sophiae (Рим), т. 40, док. 090-091 (див. Додаток 2). З італійської мови переклала. Олександра Вакула.).
На підставі цієї відповіді патріярха Йосифа кардинал Шепер поінформував видавців Антологіона, що Конгрегація у справах віри не має жодних застережень щодо включення служби св. Григорію Паламі в цей збірник. У 1974 р. у Римі вийшов другий том Антологіона, де вже містилися тексти служби другої неділі Великого посту – св. Григорію Паламі. Ствердивши почитання цього святого в Східній Католицькій Церкві, Йосиф Сліпий цим самим зняв напругу, яка походила від звинувачень Палами католицькими богословами в єресі, з одного боку, і почитання його як святого і великого богослова у Православ’ї, з другого. Єретика Церква не може вшановувати як святого. Десятма роками пізніше папа Іван Павло ІІ, виступаючи на зустрічі православних і католиків, згадав про праці Палами, називаючи його «святим» Григорієм (Про це згадує Д. Смолярський у своїй книзі: D. C. Smolarski. How not to Say Mass. A Guidebook for All Concerned about Authentic Worship. New York 1986, с. 13.). Як зазначає Д. С. Смолярський, такий «символічний жест [...] зробив для зцілення поділу між Сходом і Заходом більше, аніж цілі серії богословських дискусій» (там само).
Наступним кроком мали б бути студії, які прояснили б «труднощі» в осмисленні вчення Палами, що виникали впродовж історії розвитку богословської доктрини в Східному і Західному християнстві. Однак, незважаючи на те, що патріярх Йосиф – уже майже сорок років тому! – фактично спричинився до започаткування позитивного осмислення Заходом багатющої духовно-богословської спадщини св. Григорія Палами, в УГКЦ постать і богословське надбання Палами досі залишаються «білою плямою» та далі перебувають «за зачиненими дверима» (По-іншому склалася ситуація у мелхітів. Як зазначено на одному зі сайтів Мелхітської Греко-Католицької Церкви, до 1971 р. офіційного почитання св. Григорія Палами в другу неділю Великого посту в цій Церкві не було. У 1971 р. її Святий Синод потвердив поминання Григорія Палами як святого. Наголошено, що головна причина цього рішення Синоду – те, що богословська думка Палами є основою для осмислення молитов Церкви. Див.:
http://www.mliles.com/melkite/stgregorypalamas.shtml (15 трав. 2008).). За весь цей час не з’явилося жодної статті, не здійснено жодної спроби серйозного наукового заглиблення в одну з найбагатших богословських традицій Східної Церкви (за винятком хіба що коротких згадок: у книзі єпископа Василя Лостена (В. Лостен. Пасхальне паломництво: Роздуми про Святий час Великого посту. Львів 1999.) й статті о. д-ра Петра Біланюка (P. B. T. Bilaniuk. The Mystery of Theosis or Divinization // Orientalia Christiana Analecta 195 (1973) 337-359.) ). Радше навпаки, через давні стереотипи, сформовані антипаламістськими публікаціями римо-католицьких і навіть деяких православних богословів довоєнного періоду, триває свідоме й несвідоме оминання та занедбування «живого» богослов’я св. Григорія Палами. Це свідчить про брак зрілости й глибини богословської проникливости, що є головною ознакою кризи богословської самоідентифікації богословів. Часто дезорієнтація у виборі духовно-богословських напрямків дослідження, яка не дозволяє «відчути» крайню необхідність та актуальність перекладів на українську мову як творів Палами, так і ключових монографій, присвячених його богослов’ю, межує з банальним нерозумінням і незнанням догматично-патристичної значимости духовно-богословської спадщини св.Григорія (Про значення богословської творчости Григорія Палами див.: И. Мейендорф. Св. Григорий: Его место в Предании Церкви и современном богословии // Православие в современном мире. Москва 1997, с. 149-170; Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos. St. Gregory Palamas as a Hagiorite. Levadia 1997, с. 23-28.). І в цьому випадку єдиним, на наш погляд, ліком від такої хворобливої ситуації в богословській думці може бути заклик до східних католицьких богословів: «Уперед до текстів св. Григорія Палами!» Прикладом до наслідування можуть служити не лише згадувані вище православні, а й римо-католицькі богослови, які спричинилися до появи багатьох ґрунтовних досліджень на тематику паламізму та ісихазму й завдяки яким православні та східні католики можуть читати як деякі твори Палами сучасними европейськими мовами, так і серйозні наукові дослідження, присвячені цій темі (цих праць варто виділити такі: J. Lison. L’Esprit Répandu, la Pneumatologie de Grégoire Palamas. Paris 1994; A. N. Williams. The Ground of Union, Deification in Aquinas and Palamas. Oxford 1999; J.-Y. Leloup. Ecrits sur l’hésychasme. Une tradition contemplative oubliée. Paris 1990; D. Reid. Energies of the Spirit: Trinitarian Models in Eastern Orthodox and Western Theology. Atlanta 1997; I. Hausherr. Solitude et vie contemplative selon l’hésychasme. Bellefontaine 1981; I. Hausher. Hésychasme et prière. Roma 1966; J. Van Rossum. Palamism and Church Tradition: Palamism, Its Use of Patristic Tradition, and Its Relationship with Thomistic Thought: Dissertation / Fordham University. New York 1985; A. De Halleux. Palamisme et Scolastique, Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique? // Revue Théologique de Louvain 4 (1973) 409-442; A. De Halleux. Palamisme et Tradition // Irénikon 68 (1975) 479-493; J. P. Houdret. Palamas et les Cappadociens // Istina 19 (1974) 260-272; E. Ivánka. Palamismus und Vätertradition // L’Eglise et les églises, neuf siécles de douloureuse séparation eutre l’Orient et l’Occident [=Collection Irénikon, т. 2]. Chevetogne 1955, с. 29-46.).
На завершення цього короткого представлення проблеми, пов’язаної з осмисленням постаті й богословської спадщини св.Григорія Палами, наведу слова з Декрету про Східні Католицькі Церкви, прийнятого на ІІ Ватиканському соборі:
Східніх Церков установи, літургійні обряди, церковне передання та правопорядок християнського життя Католицька Церква високо цінує. В них бо, славних шанигідною давниною, виявляється те передання, що походить від апостолів через Отців і становить частину божественно об’явленої та неподільної спадщини цілої Церкви. […] Східні Церкви […] є живими свідками цього передання. (ДС, 1.)
А постать св. Григорія Палами та його «живе» богослов’я є невід’ємною та однією з найяскравіших сторінок цього передання.
